Гуссерль, Гегель, Хайдеггер 4 страница

Стыд открывает мне, что я есть это бытие. Не по способу было или "иметь в бытии", но в-себе. Единственно, что я не могу реализовать мое "расположенное-бытие"; можно сказать, самое большее, что я им одно­временно являюсь и не являюсь. Чтобы я был тем, чем я являюсь, достаточно, чтобы другой смотрел на меня. Не для меня, конечно; я никогда не достигну того, чтобы реализовать это расположен­ное-бытие, которое я постигаю во взгляде другого; я буду оставаться всегда сознанием, но для другого. Не раз ничтожащий отход для-себя затвердевает, не раз в-себе преобразуется в для-себя. Но и не раз эта метаморфоза производится на расстоянии; для другого я являюсь рас­положенным, как эта чернильница расположена на столе; для другого я наклонен к замочной скважине, как это дерево склоняется ветром. Таким образом, я лишился для другого своей трансцендентности. В са­мом деле, как раз для того, кто делается свидетелем, то есть определяет­ся как не являющийся этой трансцендентностью, она становится чисто констатируемой трансцендентностью, данной-трансцендентностью, то есть она приобретает природу единственного факта, что другой не посредством какой-либо деформации или преломления, которое он осу­ществлял бы посредством своих категорий, но своим бытием придает ей внешность. Если есть другой, каким бы он ни был, где бы он ни был, какими бы ни были его отношения со мной, даже если бы он действовал на меня только одним своим появлением, то я уже приобретаю внешность, я имею натуральный вид; мое первоначальное падение — это существование другого; и стыд, как и гордость, является восприятием самого себя как природного, хотя сама эта природа ускользает от меня и как таковая непознаваема. Это не то чтобы я чувствовал себя потеряв­шим свою свободу и ставшим вещью, но свобода находится там, вне переживаемой мною свободы, как данный атрибут того бытия, которым я являюсь для другого. Я постигаю взгляд другого в самой глубине моего действия, как затвердевание и отчуждение моих собственных возможностей. В страхе, в тревожном или благородном ожидании я чув­ствую, как эти возможности, которыми на самом деле я являюсь и кото­рые являются условием моей трансцендентности, даются в другом месте другому, чтобы быть трансцендированными, в свою очередь, его соб­ственными возможностями. Другой, как взгляд, является только этим — моей трансцендированной трансцендентностью. Несомненно, я явля­юсь всегда своими возможностями по способу нететического сознания этих возможностей; но в то же время взгляд отчуждает их от меня; до этого я постигал бы тетически эти возможности на мире и в мире посредством потенциальности орудий; темный угол в коридоре дает мне возможность спрятаться — как простое потенциальное качество его полумрака, как приглашение его темноты; это качество, или инструмен-тальность, объекта принадлежит только ему одному и дается как иде­альное и объективное свойство, обозначающее его реальную принадлеж­ность к этому комплексу, который мы назвали ситуацией. Но со взгля­дом другого новая организация комплексов начинает отпечатываться в первой. В самом деле, постигнуть меня как видимого — значит постигнуть меня как видимого в мире и исходя из мира. Взгляд не выделяет меня в универсуме; он ищет меня внутри моей ситуации и постигает меня только в отношениях неотделимости от орудий; если я рассматриваюсь как сидящий, я должен быть рассматриваем как "сидяший-на-стуле", если я постигаюсь как склоненный, значит "скло-ненный-к-замочной скважине" и т. д. Но одновременно мое отчуждение, являющееся рассматриваемъш-бытием, предполагает отчуждение мира, который я организую. Я рассматриваюсь как сидящий на этом стуле, поскольку я его совсем не вижу, поскольку невозможно, чтобы я его видел, так как он ускользает от меня, чтобы организоваться с другими отношениями и другими расстояниями, среди других объектов, которые также имеют для меня скрытое лицо, в новый комплекс, по-другому ориентированный. Таким образом, я, будучи своими возможностями, есть то, чем не являюсь, и не есть то, чем являюсь, оказываюсь кем-то. И то, чем я являюсь, от меня ускользает в принципе, я им являюсь в середине мира, поскольку он от меня ускользает. Поэтому мое отноше­ние к объекту или потенциальности объекта распадается под взглядом другого и является для меня в мире в качестве моей возможности использовать объект, поскольку эта возможность избегает меня в прин­ципе, то есть поскольку она переводится другим к своим собственным возможностям. Например, потенциальность темного угла становится данной мне возможностью спрятаться в нем от одного того факта, что другой¹ может перевести ее к своей возможности осветить угол своим карманным фонариком.

¹ Во французском тексте стоит l'auteur — автор, виновник, вместо l'autre — другой, что, видимо, опечатка. — Ред.

Она находится здесь, эта возможность, я ее достигаю, но как отсутствующую, как в другом, посредством моей тревоги и моего решения отказаться от этого укрытия как "недостаточ­но надежного". Следовательно, мои возможности представлены моему нерефлексивному сознанию, поскольку другой за мной следит. Если я вижу его позу, готовую ко всему, — его рука в кармане, где у него оружие, его палец на электрическом звонке и готов поднять тревогу "при малейшем движении с моей стороны", — то я узнаю свои возможности извне и через него в то же самое время, как я ими являюсь, почти так, как узнают объективно свою мысль через язык, в то время когда ее мыслят, чтобы воплотить в языке. Эту склонность убежать, которая доминирует во мне, влечет меня и которой я являюсь, я читаю в наблюдающем взгляде, и через этот другой взгляд — оружие направлено на меня. Другой научил меня ей, поскольку он ее предусмотрел и тем уже предотвратил. Он научил меня, поскольку он ее перевел и разоружил. Но я не постигаю этот перевод, я постигаю просто смерть моей возможнос­ти. Смерть неуловима, так как моя возможность спрятаться остается еще моей возможностью; поскольку я ею являюсь, она живет всегда, и темный угол не перестает мне делать знак, посылает мне свою потенциальность. Но если инструментальность определяется как факт "иметь возможность быть переведенным к...", тогда сама моя возмож­ность становится инструментальностью. Моя возможность спрятаться в углу становится тем, что другой может перевести в свою возможность раскрыть меня, идентифицировать, задержать. Для другого она сразу является препятствием и средством, как все орудия. Препятствием, так как она обяжет его к определенным новым действиям (приблизиться ко мне, зажечь карманный фонарик). Средством, так как раз открытый в этом тупике, я "пойман". Иначе говоря, всякое действие, проведенное против другого, может быть в принципе для другого инструментом, который будет ему служить против меня. И как раз я постигаю другого не в ясном видении того, что он может сделать из моего действия, но в страхе, который видит все мои возможности как двойственные. Другой есть скрытая смерть моих возможностей, поскольку я видел эту смерть как скрытую в середине мира. Связь моей возможности с орудием больше не является связью двух орудий, которые расположены внешне один с другим в виду цели, которая избегает меня. Именно сразу мрак темного угла и моя возможность спрятаться в нем переводятся другим, когда, перед тем как я смог бы сделать движение, чтобы скрыться там, он освещает угол своей лампочкой. Таким образом, в быстром толчке, который действует на меня, когда я постигаю взгляд другого, внезапно открывается то, что я вижу неуловимое отчуждение всех моих возмож­ностей, которые расположены вдалеке от меня в середине мира вместе с его объектами.

Отсюда вытекают два важных следствия. Первое — это то, что моя возможность становится вне меня вероятностью. Поскольку другой ее постигает как подтачиваемую свободой, которой он не является, свиде­телем которой делается и рассчитывает ее следствия, она оказывается чистой неопределенностью в комплекте возможностей, и как раз я ею становлюсь. Только позже, когда мы находимся в непосредственной связи с другими, через язык постепенно узнаем то, что он думает о нас, он сможет нас сразу очаровать и запугать: "Я уверяю тебя, что я это сделаю!" — "Это, конечно, возможно. Ты мне говоришь это, я хочу тебе верить; возможно, в самом деле, что ты это сделал бы". Сам смысл этого диалога предполагает, что другой первоначально размещен перед моей свободой как перед данным свойством неопределенности и перед моими возможностями как перед моими вероятностями. Именно перво­начально я чувствую себя находящимся там, для другого, и этот про­ект-призрак моего бытия проникает внутрь меня самого, так как через стыд, досаду, страх я не прекращаю брать на себя его как такового. Брать на себя вслепую, поскольку я не знаю то, что беру на себя. Я просто этим являюсь.

С другой стороны, совокупность "орудие-возможность меня самого напротив орудия" является для меня как переведенная и организованная в мир другим. Со взглядом другого "ситуация" ускользает от меня или, используя обычное выражение, которое хорошо передает нашу мысль, можно сказать: я не являюсь больше хозяином ситуации. Точнее, я оста­юсь ее хозяином, но она имеет реальное измерение, через которое она от меня ускользает, через которое непредвиденные изменения делают ее существующей по-другому, которой она не являлась для меня. Конечно, может случиться, что в строгом одиночестве я совершил бы действие, последствия которого были бы прямо противоположными моим пред­положениям и желаниям. Я беру осторожно дощечку, чтобы придвинуть к себе эту хрупкую вазу. Но это движение приводит к опрокидыванию бронзовой статуэтки, которая разбивает вазу на множество кусочков. Только здесь нет ничего, что я не мог бы предвидеть, если бы я был бы более внимателен, если бы я увидел расположение объектов и т. д.; ничего, что ускользало бы от меня в принципе. Напротив, появление другого обнаруживает в ситуации аспект, которого я не хотел, хозяином которого я не являюсь и который ускользает от меня в принципе, поскольку он есть для другого. Именно это Жид удачно назвал "участи­ем дьявола". Это — непредвидимая оборотная сторона и тем не менее реальная. Именно эту непредвидимость Кафка стремится мастерски описать в "Процессе" и "Замке"; в определенном смысле все то, что делают К. и землемер составляет их собственность, и, поскольку они действуют на мир, результаты строго соответствуют их предвидениям; это успешные действия. Но в то же самое время истина этих действий постоянно ускользает от них; они в принципе имеют смысл, который является их истинным смыслом и который ни К., ни землемер не будут знать никогда. Несомненно, Кафка хочет достичь здесь трансцендент­ности божественного; именно для божества человеческое действие кон­ституируется в истину. Но Бог здесь является только понятием другого, расширенным до предела. Мы к этому еще вернемся. Эта мучительная и туманная атмосфера "Процесса", это неведение, которое тем не менее переживается как неведение, эта полная непрозрачность, которая может только представляться через полную прозрачность, — все это не что иное, как описание нашего бытия-в-середине-мира-для-другого. Таким образом, ситуация в своем переводе и через перевод для другого засты­вает и организуется вокруг меня в форму в том смысле, в котором гештальтисты используют это понятие; здесь существует данный синтез, существенной структурой которого являюсь я; и этот синтез обладает одновременно эк-статической связанностью и свойством в-себе. Но связь с этими людьми, которые разговаривают и за которыми я наблюдаю, дается сразу вне меня как непознаваемый субстрат, вместо того чтобы я ее устанавливал сам. В частности, мой собственный взгляд, или связь не на расстоянии с этими людьми, лишен своей трансцендентности из-за самого факта, что он является взглядом-рассматриваемым. В самом деле я фиксирую людей, которых вижу, в объекты; я нахожусь в отношении к ним, как другой находится в отношении ко мне; рассматривая их, я измеряю свою силу. Но если другой их видит и видит меня, мой взгляд теряет силу; он не может преобразовать их в объекты для другого, поскольку они уже являются объектами его взгляда. Мой взгляд об­наруживает просто отношение в середине мира меня-объекта к рассмат-риваемому-объекту — нечто похожее на притяжение, которое оказыва­ют друг на друга две массы на расстоянии. С одной стороны, объекты вокруг этого взгляда упорядочиваются; расстояние от меня до взглядов сейчас существует, но оно стянуто, охвачено и сжато моим взглядом; совокупность "расстояние-объекты" подобна фону, на котором взгляд выделяется по способу "этого" на фоне мира; с другой стороны, мои позиции даются как ряд средств, используемых, чтобы "утверждать" взгляд. В этом смысле я конституирую организованное целое, которое есть взгляд; я являюсь объектом-взглядом, то есть инструментальным комплексом, наделенным внутренней конечной целью, который может располагаться сам в отношении средств к цели, чтобы реализовать присутствие к некоторому другому объекту вне расстояния. Но расстоя­ние мне дано. Поскольку на меня смотрят, я не развертываю расстояние, я ограничиваюсь его преодолением. Взгляд другого придает мне прост-ранственность. Постигнуть себя в качестве рассматриваемого — значит постигнуть себя пространственным и осуществляющим пространство.

Но взгляд другого постигается не только как осуществляющий про­странство, он является также темпорализующим. Появление взгляда другого обнаруживается для меня через "Erlebnis"¹, которое мне было бы в принципе невозможно приобрести в одиночестве: переживание одновременности.

¹ переживание (нем.). — Ред.

Мир для единственного для-себя не мог бы содержать одновременности, но только соприсутствие, так как для-себя терялось бы вне себя повсюду в мире и связывало бы все существующие вещи через единство своего единичного присутствия. Таким образом, одновре­менность предполагает временную связь двух существующих, которые не связаны никаким другим отношением. Двое существующих, которые воздействуют одно на другое взаимным действием, не являются одно­временными как раз потому, что они принадлежат к одной и той же системе. Одновременность, таким образом, не принадлежит к существу­ющим в мире, она предполагает соприсутствие к миру двух рассмат­риваемых присутствующих в качестве присутствий-no отношению-к. Присутствие Пьера по отношению к миру одновременно с моим присут­ствием. В этом смысле первоначальным феноменом одновременности является то, что этот стакан является для Поля в то же самое время, когда он является для меня. Однако это предполагает основание всякой одновременности, которая необходимо должна быть присутствием дру­гого, который темпорализуется с моей собственной темпорализацией. Но как раз потому, что другой темпорализует себя, он темпорализует вместе с собой меня; поскольку он устремляется к своему собственному времени, я для него появляюсь в универсальном времени. Взгляд друго­го, поскольку я его постигаю, будет придавать моему времени новое измерение. Так как настоящее постигается другим как мое настоящее, мое присутствие имеет внешний вид; это присутствие, которое представ­ляется для меня, отчуждается от меня в настоящем, по отношению к которому другой делается присутствующим: я брошен в универсальное настоящее, поскольку другой делается присутствием по отношению ко мне. Но универсальное настоящее, где я собираюсь занять свое место, является чистым отчуждением моего универсального настоящего. Физи­ческое время течет к чистой и свободной темпорализации, которой я не являюсь; то, что вырисовывается на горизонте этой одновременности, которую я вижу, и есть абсолютная темпорализация, от которой меня отделяет ничто.

Как пространственно-временной объект мира, как существенная струк­тура пространственно-временной ситуации в мире, я открываюсь оценкам другого. Но также и я его постигаю посредством чистого осуществления cogito; быть рассматриваемым — значит постигать себя как неизвестный объект непознаваемых оценок, в частности ценностных суждений. Но как раз в то же самое время через стыд или гордость я признаю достаточную обоснованность этих оценок, я не перестаю их принимать за то, чем они являются: свободным переводом данного к возможностям. Суждение является трансцендентальным актом свободного бытия. Таким образом, быть увиденным конституирует меня как бытие без защиты перед свобо­дой, которая не является моей свободой. Именно в этом смысле мы можем рассматривать себя в качестве "рабов", поскольку мы являемся другому. Но это рабство не есть исторический результат жизни в абст­рактной форме сознания, который может быть преодолен. Я оказываюсь рабом в той степени, в какой зависим в своем бытии внутри свободы, которая не является моей, а есть само условие моего бытия. Поскольку я — объект оценок, которые стараются меня определить, без того чтобы я мог воздействовать на это определение и даже знать его, я нахожусь в рабстве. Поскольку я являюсь сразу инструментом возможностей, которые не являются моими и о которых я делаю только предположение чистого присутствия вне моего бытия, отрицающего мою трансцендент­ность, чтобы конституировать мне средство для целей, которых я не знаю, я нахожусь в опасности. И эта опасность не случайна, она — постоянная структура моего бытия-для-другого.

Мы подошли к концу этого описания. Нужно отметить вначале, перед тем как мы сможем его использовать для открытия другого, что оно было сделано целиком в плоскости cogito. Мы смогли только объяс­нить смысл тех субъективных реакций на взгляд другого, которыми являются страх (чувство опасности перед свободой другого), гордость или стыд (чувство быть, наконец, тем, чем я являюсь, но в другом месте, там, для другого), признание моего рабства (чувство отчуждения всех моих возможностей). Кроме того, это объяснение совсем не является концептуальной фиксацией знаний более или менее темных. Пусть каж­дый обратится к своему опыту: нет никого, кто не был бы однажды захвачен врасплох в положении виновного или просто смешного. Вне­запное видоизменение, которое мы тогда испытываем, нисколько не вызвано вторжением познания. Оно является скорее затвердеванием и внезапным расслоением меня самого, которое оставляет нетронутыми мои возможности и мои структуры "для-меня", но которое толкает сразу в новое измерение существования: измерение неоткрываемого. Таким образом, появление взгляда постигается мной как возникновение эк-статического отношения бытия, одним из членов которого являюсь я, как для-себя, которое есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является, и второй член которого есть снова я, но вне своего понимания, своего действия и познания. И этот член, как раз связанный с бесконеч­ными возможностями свободного другого, оказывается в самом себе бесконечным и неисчерпаемым синтезом неоткрываемых свойств. Через взгляд другого я вижу себя застывшим в середине мира, в опасности, безвозвратным. Но я не знаю, ни каким я являюсь, ни каково мое место в мире, ни какой стороной этот мир, где я нахожусь, обращен к другому.

Сейчас мы можем уточнить смысл этого возникновения другого во взгляде и через его взгляд. Другой никоим образом не дан нам как объект. Объективация другого была бы крахом его бытия-взгляда. Впро­чем, как мы видели, взгляд другого оказывается исчезновением его глаз как объектов, которые обнаруживают взгляд. Другой не может даже быть объектом, намечаемым в пустоте на горизонте моего бытия для другого. Объективация другого, как мы увидим, является защитой моего бытия, которая как раз освобождает меня от бытия для другого, прида­вая другому бытие для меня. В феномене взгляда другой в принципе есть тот, кто не может быть объектом. В то же время мы видим, что он не может быть границей отношения меня ко мне самому, которая меня показывала мне же как неоткрываемого. Другой не может быть также усмотрен через мое внимание; если в появлении взгляда другого я об­ратил бы внимание на взгляд или на другого, то они могли бы быть только как объекты, поскольку внимание есть интенциональная направ­ленность на объекты. Но из этого нельзя заключать, что другой является абстрактным условием, концептуальной структурой эк-статического от­ношения; в самом деле, здесь нет реально мыслимого объекта, универ­сальной и формальной структурой которого он мог бы быть. Другой, конечно, является условием моего неоткрываемого-бытия. Но он здесь есть индивидуальное и конкретное условие. Он не включается в мое бытие в середине мира как одна из его интегрирующих частей, поскольку он как раз есть то, что трансцендирует этот мир, в середине которого я нахожусь как неоткрываемый; так таковой, он не может, следователь­но, быть ни объектом, ни формальным и составляющим элементом объекта. Он не может являться для меня, как мы видели, в качестве унифицирующей или регулирующей категории для моего опыта, по­скольку он приходит ко мне случайно. Чем же он, однако, является?

С самого начала он — бытие, на которое я не направляю внимания. ин есть тот, кто смотрит на меня и на которого я еще не смотрю, он дается мне как нераскрываемый, но, не раскрываясь, сам он присутствует по отношению ко мне, поскольку он имеет в виду меня, а не имеется в виду; он — недосягаемый конкретный полюс моего бегства, отчужде­ния моих возможностей и истечения мира к другому миру, который оказывается тем же самым, однако не сообщаемым с первым. Но он не может быть отличен от самого этого отчуждения и истечения, он являет­ся их смыслом и направлением; он преследует это истечение не как реальный или категориальный элемент, но как присутствие, которое затвердевает и делается мирским, если я пытаюсь это присутствие "представить", и которое никогда не является более присутствующим, более настоятельным, чем тогда, когда я на него не обращаю внимания. Если я полностью охвачен стыдом, например, другой оказывается не­объятным и невидимым присутствием, он поддерживает этот стыд и охватывает его со всех сторон; это сфера опоры моего нераскрыва-емого-бытия. Посмотрим, что обнаруживает другой как нераскрываемое через мой переживаемый опыт нераскрываемого.

С самого начала взгляд другого, как необходимое условие моей объективности, есть разрушение всякой объективности для меня. Взгляд другого касается меня через мир и является преобразованием не только меня, но полным изменением мира. Я рассматриваюсь в рассматрива­емом мире. В частности, взгляд другого, то есть взгляд, рассматриваю­щий, а не рассматриваемый, отрицает мои расстояния до объектов и развертывает свои собственные расстояния. Этот взгляд другого дает­ся непосредственно как то, посредством чего расстояние идет к миру внутри присутствия без расстояния. Я отступаю, я лишаюсь своего присутствия без расстояния к миру и наделяюсь расстоянием к другому; вот я в пятнадцати шагах от двери, в шести метрах от окна. Но другой стремится найти меня, чтобы конституировать меня на определенном расстоянии от него. Поскольку другой конституирует меня в шести метрах от него, нужно, чтобы он присутствовал ко мне без расстояния. Таким образом, в самом опыте моего расстояния к вещам и к другому я испытываю присутствие другого по отношению ко мне без расстояния. Каждый признает в этом абстрактном описании непосредственное и жгу­чее присутствие взгляда другого, взгляда, который часто дополнял стыд. Иначе говоря, поскольку я ощущаю себя рассматриваемым, для меня реализуется внемирское присутствие другого; другой меня рассматрива­ет не потому, что он находится "в середине" моего мира, но поскольку он приходит к миру и ко мне со всей своей трансцендентностью, то есть не отделен от меня никаким расстоянием, никаким объектом мира — ни реальным, ни идеальным, никаким телом мира, но только своей приро­дой другого. Таким образом, появление взгляда другого не есть появле­ние в мире — ни в "моем", ни в "мире другого"; и отношение, которое меня объединяет с другим, не может быть отношением внешнего к внут­реннему миру, но через взгляд другого я испытываю конкретно, что есть другая сторона мира. Другой присутствует ко мне без всякого посред­ника как трансцендентность, которая не является моей. Но это присут­ствие не взаимно; необходима вся толщина мира, чтобы я присутствовал по отношению к другому. Вездесущая и непостижимая трансцендент­ность, наложенная на меня без посредника, поскольку я являюсь своим нераскрытым-бытием, отделенная от меня бесконечностью бытия, по­скольку я погружен этим взглядом в глубину полного мира с его расстояниями и орудиями — таким оказывается взгляд другого, когда я его испытываю с самого начала как взгляд.

Но вместе с тем другой, замораживая мои возможности, открывает мне невозможность быть объектом, кроме как для другой свободы. Я не могу быть объектом для самого себя, так как я есть то, чем я являюсь; наделенное только своими средствами, рефлексивное усилие к удвоению оканчивается поражением; я всегда снова охвачен самим собой. И когда я наивно считаю, что возможно, не отдавая в этом отчета, быть объек­тивным бытием, я неявно предполагаю тем самым существование друго­го, в противном случае как бы я был объектом, если не для субъекта? Таким образом, другой с самого начала есть для меня бытие, для которого я есть объект, а именно бытие, посредством которого я полу­чаю свою объектность. Если я должен только уметь понимать одно из своих свойств объективным способом, то другой уже дан. И он дан не как бытие моего универсума, но как чистый субъект. Следовательно, этот чистый субъект, которого я, по определению, не могу знать, то есть полагать как объект, всегда здесь, вне досягаемости и без расстояния, когда я пытаюсь постигнуть себя как объект. И в испытывании взгляда и испытывая себя как нераскрываемую объектность, я испытываю непо­средственно в моем бытии непознаваемую субъективность другого.

В то же время я испытываю свою бесконечную свободу. Так как именно для свободы и посредством свободы и только через нее мои возможности могут быть ограниченными и застывшими. Материальное препятствие не может заморозить мои возможности; оно есть только повод для меня проектироваться к другим возможностям, оно не может придать им внешний вид. Остаться дома, поскольку идет дождь или потому, что вам запретили выходить, это не одно и то же. В первом случае путем размышления над следствиями моих действий я определяю для себя остаться дома; я перевожу препятствие "дождь" к себе и делаю из него инструмент. Во втором случае как раз сами мои возможности выйти или остаться даны мне как переведенные и закрепленные, оп­ределенная свобода их сразу предвидит и не допустит. Это не причуда, так как часто мы делаем вполне естественно и без неудовольствия то, что нас разозлило бы, если бы другой нам приказал это. Как раз приказ и защита требуют, чтобы мы испытывали свободу другого через наше собственное рабство. Таким образом, во взгляде смерть моих возмож­ностей заставляет меня испытывать свободу другого; она и реализуется только внутри этой свободы, и я есть я, недоступное для себя, и тем не менее это я сам, брошенный, покинутый внутри свободы другого. В свя­зи с этим испытанием моя принадлежность к универсальному времени не может появиться как содержащаяся и реализующаяся посредством авто­номной темпорализации; только для-себя, которое темпорализуется, может бросить меня во время.

Следовательно, посредством взгляда я конкретно испытываю друго­го как свободного и сознающего субъекта, который осуществляет то, что есть мир, темпорализуясь к своим собственным возможностям. И при­сутствие этого субъекта без посредников есть необходимое условие всякой мысли, которую я попытался бы сформулировать о себе. Другой — это и есть я сам, от которого ничего меня не отделяет, абсолютно ничего, если это не его чистая и тотальная свобода, то есть эта неоп­ределенность себя самого, которую один он имеет в бытии для себя и через себя.

Мы знаем уже достаточно сейчас, чтобы попытаться объяснить те несокрушимые противодействия, которые всегда оказывал здравый смысл солипсистской аргументации. Эти противодействия основывают­ся в действительности на том факте, что другой дается мне как конкрет­ное и очевидное присутствие, которое я ни в коем случае не могу извлечь из себя и которое вовсе не может быть поставлено под сомнение и стать объектом феноменологической редукции или всякого другого эпохе.

В самом деле, если на меня смотрят, я имею сознание того, что являюсь объектом. Но это сознание может порождаться только в сущес­твовании и через существование другого. В этом Гегель был прав. Только это другое сознание и эта другая свобода мне никогда не даны, поскольку, если бы они были даны, они были бы известны, следователь­но, были бы объектом, а я перестал бы быть объектом. Я не могу также из них вывести понятие или представление своего собственного основа­ния. Сначала, поскольку я их не "понимаю" и они мне не "представле­ны"; подобные выражения отсылают еще нас к понятию "знать", кото­рое здесь в принципе не действует. Но, кроме того, всякое конкретное испытание свободы, которое может производиться мной, является ис­пытанием моей свободы; всякое конкретное восприятие сознания есть сознание моего сознания; само понятие сознания осуществляет только отсылку к моим возможным сознаниям: в самом деле, мы установили во введении, что существование свободы и сознания предшествует и обус­ловливает их сущность; соответственно эти сущности могут сущест­вовать только как конкретные примеры проявления моего сознания или моей свободы. Затем, свобода и сознание другого не могут быть также категориями, служащими для объединения моих представлений. Конеч­но, как показал Гуссерль, онтологическая структура "моего" мира тре­бует, чтобы он был также миром для другого. Но в той степени, в какой другой придает особый тип объективности объектам моего мира, имен­но он находится уже в этом мире в качестве объекта. Если точно, что Пьер, читая напротив меня, дает особый тип объективности стороне книге, которая обращена к нему, то это и есть сторона, которую я могу видеть в принципе (хотя она ускользает от меня, как мы видели, по­скольку именно она читаема), которая принадлежит к миру, где я нахо­жусь, и, следовательно, вне расстояния и посредством магической связи примыкает к объекту-Пьеру. В этих условиях понятие другого, в самом деле, может быть зафиксировано как пустая форма и постоянно исполь­зовано как подкрепление объективности для мира, который является моим. Но присутствие другого в его рассматривающем-взгляде не мо­жет помочь закрепить мир, оно его, напротив, ослабляет (demondanise), так как порождает именно то, что мир ускользает от меня. Ускользание от меня мира, когда оно относительно и является ускользанием к друго­му-объекту, укрепляет объективность; ускользание от меня мира и само­го меня, когда оно абсолютно и совершается в направлении к свободе, которая не является моей, есть исчезновение моего познания; мир дезинтегрируется, чтобы снова интегрироваться там в мир, но эта дезинтегра­ция мне не дана, я не могу ее ни знать, ни даже только мыслить. Присутствие по отношению ко мне взгляда-другого не является, следовательно, ни познанием, ни проекцией моего бытия, ни объединяющей формой или категорией. Оно есть, и я не могу его произвести из себя.