Феноменологическая редукция

Прежде всего нуждается в прояснении сам термин «редукция». Нередко он используется для обозначения «сведения одного к другому». В этой связи возникает доктрина редукционизма, подразумевающая возможность сведения сложных явлений к простым, объяснения законов сложных систем посредством законов простых систем и т.п. Следует иметь в виду, что Гуссерль, выступая против всех форм подобного «редукционизма», употребляет этот термин в ином смысле. Конечно, русское слово «сведение» имеет достаточно широкий объем, чтобы с его помощью можно было бы говорить также о сведении трансцендентного к имманентному, но все же «сведение» не является адекватным переводом для латинского ‘reductio’. ‘Reductio’, по словарным справкам, имеет следующие основные значения: возвращение, отодвигание назад, приведение обратно. Сравним эти значения со значениями латинского ‘reflexio’: обращение назад, поворачивание, загибание. Таким образом, уже на чисто лингвистическом уровне эти выражения можно рассматривать как очень близкие по смыслу. Хайдеггеровское определение редукции как возвращения (возведения) взгляда очень тонко демонстрирует исконный смысл слова ‘reductio’ [см. 62, с.26].

Как мы видели, в ЛИ Гуссерль вполне обходился понятием рефлексии для описания перехода в сферу феноменологического опыта. Позднее философ не раз упоминал о том, что методология редукции была уже предуготована в понятии феноменологической рефлексии [см. 82, p.418f]. Каковы те причины, что привели к появлению в арсенале Гуссерля особого понятия (и метода) редукции? Мы неизбежно попали бы впросак, если бы попытались выявить фактические обстоятельства дела. Тем не менее определенная идеальная реконструкция соответствующих оснований представляется нам допустимой и даже необходимой. Как известно, исследования второго тома ЛИ были повсеместно расценены как дескриптивно-психологические (во многом благодаря самоинтерпретации Гуссерля). Понятие рефлексии стало одним из центральных объектов критики, поскольку в нем видели возрождение давно обесцененного принципа интроспекции. Непонимание, с которым столкнулся основатель феноменологии, было настолько вопиющим, что он даже не узнавал в критикуемых положениях свои собственные. Гуссерль, возлагавший большие надежды на создание феноменологического сообщества, не мог оставаться безучастным к этому факту и попытался значительно изменить языковые средства, чтобы сделать свои идеи более ясными [cр. Идеи I, 12, с.69]. Это одна из мотивационных линий. Другая состоит в том, что феноменологические взгляды Гуссерля после публикации ЛИ претерпели ряд значительных изменений, связанных с переходом к трансцендентализму. Эти изменения затронули прежде всего методологию: вводились и упорядочивались новые уровни анализа, которые требовали своеобразной и более развитой методической базы. В результате появилась первая книга Идей, центральное место в которой было отведено под учение о феноменологической редукции. На наш взгляд, к этой работе вполне применимы золотые слова Канта: «некоторые книги были бы гораздо более ясными, если бы их не старались сделать столь ясными» [29, с.15]. Многочисленные метафоры, типа «введения» и «выведения» за «скобки» и «кавычки», «выключения» и проч., с помощью которых описывались процедуры редукции, способствовали многочисленным неверным истолкованиям этого метода и уводили от его сути, на что справедливо указывают некоторые исследователи феноменологии [см., напр., Штрёкер, 98, p.24].

Первоначально феноменологическая редукция вводилась Гуссерлем в качестве дедуцированного «теоретико-познавательного принципа», который был призван методически реализовать принцип беспредпосылочности путем a) «нейтрализации» трансцендентно-объективирующих полаганий и b) обращения от них к их имманентным коррелятам (феноменам) в сознании [см. 13, №3, с.215; 83, с.65]. Как мы далее увидим, эта двойственная задача выполняется в единой рефлективной процедуре.

Следует сказать о том, что Гуссерль вводит для обозначения своего метода еще один термин — «эпохе», который по аналогии с «воздержанием от суждения» древнегреческих скептиков означает воздержание от догматического содержания существующих философий и наук, а также воздержание от полагания бытия и поначалу используется как равнозначный «редукции». Термин «редукция» Гуссерль считает все же более подходящим для описания различных спецификаций и ступеней данного метода. В Идеях I отдельные редукции в рамках единой феноменологической редукции мыслятся как редукции тематические, отличающиеся видом «выключаемой» (или «нейтрализуемой») предметности, будь то теологическая, материально-эйдетическая или какая-либо иная особая предметность. Одновременно намечаются различные уровни редукции, которые позже будут систематизированы, в частности, под рубриками феноменолого-психологической и трансцендентальной редукций.

При поверхностном прочтении Идей I возникает соблазн трактовать редукцию как «выключение мира», скептическое сомнение или негацию реального бытия. Поэтому необходимо разобраться, что же именно «выключается» («нейтрализуется», «выводится из игры») при осуществлении феноменологической редукции. Следует четко зафиксировать, что редукция «выключает» или, лучше сказать, «нейтрализует» не мир или его аспекты, но бытийную значимость мира и его предметов, т.е. ту «доксическую характеристику», с которой эти предметы полагаются в первичных (дорефлективных) переживаниях. Дескрипции Гуссерля чаще всего отталкиваются от анализа восприятия и пытаются сыграть на различии характера очевидности «Я есть» (точнее, cogito sum) и «мир есть». Очевидность бытия мира неизбежно имеет презумптивный характер, тогда как очевидность бытия ego cogito, по Гуссерлю, аподиктически гарантирована. Другими словами, предпосылка бытия реальных предметов, реального мира вообще, является метафизической, поскольку она не может быть удостоверена в очевидном усмотрении. Следовательно, эта предпосылка бытийной значимости, согласно принципам беспредпосылочности и очевидности, должна быть нейтрализована. То же требование распространяется Гуссерлем и на «доксические характеристики» всех иных первичных полаганий: практическую или эстетическую ценность, полезность, опасность, желательность, достоверность и т.д. В редукции я отстраняюсь от той «бытийной веры», с которой полагаются объекты моих первичных переживаний, я попросту не участвую в этой вере, обретая тем самым позицию «незаинтересованного наблюдателя» по отношению к своим первичным полаганиям. Бытийная значимость, от которой я отстраняюсь, не уничтожается, но «заключается в скобки», чтобы предстать в рефлексии для осмысления [ср. КР, 14, с.100]. Именно поэтому Гуссерль называл феноменологическую установку «подлинно теоретической», «антиутилитарной», «созерцательной».

Для уточнения специфики феноменологической редукции полезно сравнить ее с картезианским сомнением. На определенную преемственность метода редукции относительно метода, используемого Декартом в первых Медитациях, указывал сам Гуссерль [ТФР, 80, S.80]. Тем важнее для нас понять различия этих методов. Декартовское сомнение в бытии мира подразумевает, по мнению Гуссерля, некоторую негацию: в противоположность тезису «мир существует» акт сомнения выносит антитезис, полагает небытие мира. Редукция же снимает не только тезис, но и антитезис. В противном случае, сохранялось бы определенное полагание бытия, пусть и в модусе «небытия». Таким образом, феноменологическая редукция не зависит от феномена сомнения [Идеи I, 12, с.72].

Пора задаться вопросом о той процедуре, которая позволяет осуществить редукцию, т.е. «вывести из игры» нашу бытийную веру и одновременно сделать доступными имманентные данности. Проясняя процедуру этого метода в своих лекциях по «Теории феноменологической редукции», Гуссерль без обиняков начинает с рефлексии [см. 80, S.87f, 119]. Допустим, я воспринимаю дом. Объектом, на который я направлен в этом восприятии, является сам дом, реальная вещь мира. Этот объект полагается мною в восприятии как реально существующий. В рефлексии я делаю своим объектом акт восприятия дома вместе с присущим ему бытийным полаганием. Таким образом, в рефлексии первичный акт выступает не как актуально полагающий, но как объект нового, рефлективного, полагания. Теперь я не живу в бытийной значимости первичного акта, но созерцаю ее как «незаинтересованный наблюдатель». В ТФР, а позже в КР для объяснения процедуры редукции Гуссерль прибегает к феномену «расщепления» переживающего Я в процессе феноменологической рефлексии. В §15 КР этот феномен описывается следующим образом. Первичное переживание определенным образом полагает бытие того, что в нем переживается, и Я, к которому отнесено это переживание, оказывается погруженным в мир и заинтересованным в нем. Но в акте феноменологической рефлексии над «вжитым» в мир Я утверждается Я феноменологическое, «не участвующее» в бытийной вере первого и в качестве «незаинтересованного зрителя» созерцающего его жизнь [см. КР, с.97-99].

В связи с тем, что редукция неизбежно выполняется в актах рефлексии, возникает весьма сложная проблема различия редукции и рефлексии. В.И.Молчанов в своей статье «Понятие рефлексии в контексте феноменологического учения о времени» указывает на особую близость понятий редукции и рефлексии у Гуссерля, замечая, что «в определенном смысле они тождественны» [41, с.131]. С другой стороны, Г.Шпигельберг, автор фундаментального труда по истории феноменологического движения, пишет: «Если редукция подразумевает лишь удержание от убеждения и сопутствующую рефлексию, то возникает вопрос, почему редукция должна произвести такой переворот оснований философии, как это считал Гуссерль» [65, с.141]. Шпигельберг, анализируя труды Гуссерля (в том числе те, на которых основывается наше исследование), не находит однозначного ответа на поставленный вопрос, замечая только, что редукция предполагает некие дополнительные шаги, однако «нелегко определить, что собой представляют эти дополнительные шаги редукции» [см. там же]. При этом исследователь ссылается на заявления Гуссерля о незавершенности работы над объяснением редукции и на экстраординарные трудности такого объяснения. На наш взгляд, понятие редукции является не просто более широким, чем понятие рефлексии, но и более гибким: оно позволяет выделять разноплановые структуры и направления феноменологического описания (сферы тематизации, уровни дескрипции). Причем, если понятие рефлексии применимо к отдельным актам, то понятие редукции применяется к целым «сферам» или «пластам» опыта. Именно в этом смысле и стоит, видимо, понимать эйдетическую редукцию, которая не только совершается в актах идеации, но и предполагает переход в область исключительно эйдетического опыта.

Итак, выполнив редукцию (точнее: феноменолого-психологическую редукцию) мы, по мысли Гуссерля, во-первых, обретаем подлинно теоретическую «позицию» исследователя, свободного от необходимости предпосылать своему исследованию некоторое наивно принятое толкование смысла бытия, а во-вторых, впервые раскрываем «жизнь» субъективности, ту сферу деятельности сознания, «сквозь» которую мы все это время смотрели на вещи, оставляя между тем саму ее постоянно «просмотренной». Вместо вещей, ценностей, целей и т.д. мы раскрываем тот субъективный опыт, в котором они «являются», мы изучаем то, как они являются, будучи «единицами смысла», феноменами, сплетающимися в единый «гераклитов поток» интенциональной жизни.

Идеация

В рамках раскрытой феноменолого-психологической редукцией сферы душевной жизни может быть проведена эйдетическая редукция, выделяющая ее априорные структуры. Исполнение эйдетической редукции тесно связано с методом идеации, который мы рассмотрим подробнее.

Идеация («категориальное созерцание», «созерцание сущности», «эйдетическая интуиция») в самом общем смысле означает направленность сознания непосредственно на всеобщее, («эйдос», «сущность», «Априори»). Как уже отмечалось в Первой главе, Гуссерль разводит акты созерцания единичного и общего, последние однако понимаются им как фундированные в созерцаниях единичного и в конечном итоге — в первичных чувственных созерцаниях. То же коррелятивно относится и к идеальным предметностям: «Их способ явления сущностно определяется этим отношением. Здесь идет речь о сфере объективностей, которые могут являться «сами» только в таким образом фундируемых актах» [ЛИ II-2, 84, S.146]. Тем не менее каждый категориальный акт созерцания, согласно классификации ЛИ, имеет: 1) свое качество, 2) свою (интенциональную) материю, т.е. смысл схватывания, 3) свои репрезентанты. Указанные структурные моменты категориальных актов содержательно отличны от соответствующих моментов фундирующих актов. Причем, в качестве репрезентантов категориальных созерцаний могут выступать только содержания рефлексии [ibid, S.180]. В Идеях I Гуссерль выдвигает тезис о том, что всякое созерцание в принципе может быть преобразовано в сущностное созерцание [12, с.28]. Заметим, что такая возможность выполнима только в рефлективных актах. Подобно чувственному созерцанию, созерцание сущности (в широком смысле) может быть адекватным или неадекватным, различаться по степени ясности и отчетливости.

Исследователи гуссерлевской феноменологии не раз отмечали факт многочисленных неверных интерпретаций понятия идеации, или Wesenschau [см., напр., 65, с.124]. Дело в том, что в издававшихся при жизни Гуссерля исследованиях метод идеации и его процедура были прояснены недостаточно. Философы и психологи, знавшие об идеации в основном по работам М.Шелера, рассматривали этот метод скорее как метафизическое учение, лишенное какой-либо значимости для научно-психологического исследования. В ФСН, а затем и в §20 Идей I Гуссерль показывает, что позиция эмпириков, не признающих сущностное познание, противоречива. Эмпирическое исследование неизбежно прибегает к сущностным констатациям, дедуктивным или индуктивным выводам, полагающим всеобщее, которое недоступно эмпирическому познанию. В то же время, если опосредованное познание лишается опытного оправдания, то чем оно лучше спекуляций идеалиста? «Кажется, эмпирики вовсе не заметили того, что научные требования, предъявляемые ими к познанию, вместе с тем адресованы и их же собственным тезисам» [12, с.55][27]. Следовательно, феноменология, последовательно отстаивающая и проясняющая опыт сущностей, есть радикальный эмпиризм и подлинный позитивизм [см. там же].

Особо стоит отметить, что сущностное познание, по мысли Гуссерля, подразумевает не просто мышление (пустое полагание общего), но и созерцательное исполнение таких полаганий [см. ЛИ II-2, 84, S.142f, 162]. Основатель феноменологии постоянно подчеркивает, что общее может не только мыслиться, но и созерцаться. Здесь возникает несколько важных проблем. О первой из них мы уже упоминали ранее (см. Первую главу), она касается правомерности расширения понятия созерцания. В произведениях Гуссерля неоднократно встречаются попытки оправдания такого шага [см. ФП, 85, S.85; ОС, 78, S.421]. В целом они основываются на постулате, что всякое созерцание, в отличие от мышления, обеспечивает самоявленность предмета, непосредственно («во плоти») открывает его «духовному взору». Кроме того, Гуссерль апеллирует к неслучайности расширенного употребления понятия «видения» в естественной речи. Совершенно очевидно, что эта аргументация, черпающая свою силу из аналогий и метафор, не является достаточной. В расширенном понятии созерцания неизбежно размывается различие между мышлением и созерцанием, о чем свидетельствует уже всякая попытка «созерцать» какое-либо идеальное образование, к примеру, число «два» (не цифру «2», а именно саму «двоичность» как таковую). Решающий аргумент Гуссерля состоит в том, что если нет сущностного созерцания, то формально-логические и математические положения не могут быть очевидными, что противоречиво. В ЛИ II-2 условия возможности категориальных предметов вообще ставятся в необходимую корреляцию с условиями возможности категориального созерцания [84, S.189]. Следует учесть, однако, что здесь предположена совершенно определенная концепция очевидности (см. 1.1.). Тем не менее категориальное созерцание может быть проблематизировано и в ее рамках. Э.Штрёкер замечает: «представляется сомнительным, может ли очевидность чисто логических «положений дел» быть также объяснена при помощи расширенного подобным образом понятия созерцания» [98, p.44]. Если здесь сохраняется различие между пустой и исполненной интенцией, то как могут быть исполнены содержательно пустые логические формы? В конце концов, проблема категориального созерцания сводится, на наш взгляд, к вопросу: что же именно «стоит у нас перед глазами» в этом случае. Если это единичный предмет со своими категориальными формами, то возникает вопрос о самоданности этих форм. Если же нам даны чистые формы, то могут ли они быть созерцательно исполнены?

Мы уже не раз говорили о том, что идеация в феноменологической психологии осуществляется исключительно в актах рефлексии. Ведь идеируется здесь не что иное, как сущностная структура психического бытия, которое, в свою очередь, становится доступным посредством редукции. Не случайно Гуссерль называет идеацию также «идеирующей рефлексией» [ЛИ II, 20, с.38] и «рефлексией сущности» [Идеи I, 12, с.140].

Процедуры метода идеации подробно описываются в лекциях «Феноменологическая психология» и в выпущенном под редакцией Л.Ландгребе «Опыте и суждении». Дескрипции идеации в обоих произведениях в значительной степени перекликаются, поскольку при подготовке ФП В.Бимель использовал те же рукописи Гуссерля, что и Ландгребе в ОС.

Уже в ЛИ II-2 Гуссерль замечал, что в случае категориального созерцания нивелируется разница между восприятием и воображением [84, S.163]. Воспринятый вид «Красное» неотличим от воображаемого вида «Красное». Сознание общего с одинаковым успехом может строиться как на основе актов восприятия, так и на основе актов фантазии. Более того, фантазия имеет безусловное преимущество по сравнению с другими модусами сознания, поскольку она постоянно доступна и способна приводить свои предметы к совершенной ясности. Геометр, к примеру, постоянно погружается в это «царство чистых возможностей». Вот почему Гуссерль уверенно заявляет в Идеях I: «“фикция” составляет жизненный элемент феноменологии, как и всех эйдетических дисциплин, <…> фикция — источник, из которого черпает познание “вечных истин”» [12, с.149].

Исходным пунктом идеации служит некоторая фактическая данность имманентного опыта, Априори которой требуется установить. Эта данность кладется как «образец» или «пример» в основу идеирования. Далее на этой основе путем свободной вариации в фантазии модусов данности мы образуем горизонт произвольных вариантов начального «образца». При этом исходный «пример» превращается в чистую возможность наряду с другими возможностями, каждая из которых может стать центральным членом вариации. Таким образом, произвольная вариация становится решающим шагом в отстранении от всего фактического. Важными условиями осуществления идеации Гуссерль считает произвольность варьирования и постоянное поддержание открытости горизонта вариации, сохранение постоянной возможности «и так далее». Последнее условие не подразумевает, однако, произведения всех возможных (бесконечно-возможных) вариантов. Оживляемые фантазией единичные варианты не просто следуют друг за другом, но образуют синтетическое единство, приходя к перекрывающему совпадению. В постоянном самосовпадении вариантов проступает общая им всем сущностная форма как необходимо сохраняющийся во всей вариации инвариант: «мы можем видеть с абсолютной достоверностью, что в выполнении произвольной вариации, поскольку различающееся в ней нам безразлично, так сказать, сохраняется постоянное совпадение вариантов и общая сущность в качестве Что или содержания, которая в этом совпадении остается необходимо инвариантной… Эта общая сущность есть эйдос, “idea” в платоновском смысле, но чисто схваченная и свободная от всех метафизических интерпретаций…» [ФП, 85, S.73]. Идеация может быть исполнена и на основе идей. Пределом вариации выступает региональная сущность, которая уже не имплицирует вышестоящий род. В ОС выделяются три основных шага процесса идеации: 1) порождающее протекание многообразий вариантов, 2) единая связь в постоянном совпадении, 3) усматривающая активная идентификация совпадающего в противоположность разнящемуся [78, S.119].

В связи с учением об идеации Гуссерль проводит несколько сущностных различий. 1) Идеация не имеет ничего общего с эмпирическим обобщением. Объем последнего составляют единичные факты, тогда как объем эйдоса — «чистые возможности». 2) Идеация осуществляется путем вариации, а не изменения. Изменение, как и неизменность, относится к реальному, существующему в постоянном временном становлении. В изменении предполагается тождество изменяющейся индивидуальности, в вариации мы, напротив, упускаем тождество индивидуального, чтобы сфантазировать другие индивидуальности. 3) Эйдос — не результат эмпирической абстракции (в смысле выделения части содержания).

Дескрипция

Согласно «принципу всех принципов», усмотренное в идеации «нужно принимать таким, каким оно себя дает», т.е. точно описывать открытые взору данности, не прибегая к объяснениям причинно-следственных отношений и толкованиям, руководствующимся внешней точкой зрения.

С самого начала определяя характер своей работы как дескриптивный, феноменология движется в русле основной интуиции психологий Брентано и Дильтея. Своеобразие же феноменологической дескрипции состоит в том, что ее предметом выступают не эмпирические факты, не реальные события, но сущности. Гуссерль подчеркнуто именует свою дескрипцию «эйдетической», дабы ее не смешивали с описаниями реальных психических процессов и состояний. Помимо прочего, такая позиция мотивирована убеждением в невозможности точной понятийной фиксации индивидуальных переживаний флуктуирующего потока сознания. Но возможно ли, в свою очередь, описание сущностей? Значительное внимание рассмотрению данного вопроса уделил Г.Г.Шпет в своей работе «Явление и смысл» [см. 64, с.96-106]. По его мнению, возможность описания сущностей коренится в том обстоятельстве, что феноменология относится не к формальным, а к материальным эйдетическим наукам. Следовательно, феноменологические сущности являются не пустыми абстракциями, но конкретными содержательными Априори. Действительно, если мы присмотримся ближе к предмету феноменологического описания, то заметим, что сущность восприятия имеет свою собственную специфику, отличную, допустим, от сущности воспоминания или воображения. Более того, имеет свое сущностное содержание и сущность «интенция». В этой связи В.И.Молчанов пишет: «Введя родовую сущность интенции, Гуссерль был вынужден, по существу, перейти к построению различных моделей сознания. Объявляя дескрипцию основой феноменологического метода, Гуссерль в то же время, полагает в качестве «единицы» сознания то, что в принципе не поддается описанию — интенцию как таковую, или переживание как таковое и его части. Тем самым разработка региона «чистое сознание» становится возможной только как структурирование переживания, как структурная модель» [35, с.196]. На наш взгляд, здесь нет противоречия: описание сущности «интенция» по необходимости есть аналитическое описание ее сущностных структур (напр., ноэтико-ноэматической корреляции), и это еще отнюдь не означает теоретического моделирования. Если допустить, что сущность непосредственно созерцается в своих структурах, то нам незачем строить модели этой сущности.

Помимо проблемы самой возможности эйдетической дескрипции феноменологическое учение сталкивается с проблемами понятийного выражения, а далее и с более широкими языковыми проблемами. Что касается понятийной фиксации опыта, то Гуссерль, с одной стороны, постоянно борется с всевозможными эквивокациями и требует однозначного употребления выражений, а, с другой стороны, как замечал В.И.Молчанов [42, с.52], стремится преодолеть субстантивацию терминов, учитывая неизбежные изменения и уточнения в процессе развития феноменологического анализа. Трудности дескриптивного исследования, которые были осознаны Гуссерлем, касались прежде всего отсутствия в естественном языке четких выражений, позволяющих описывать важные феноменологические различия, к примеру, различия между актом переживания и пережитым содержанием («суждение» как психический акт и одновременно как положение дел) [см. ЛИ II,20, с.22]. Тем не менее философ считал допустимым использовать в феноменологических описаниях многозначные естественные выражения, рассчитывая на то, что в интуиции они «получают однозначную соотнесенность с определенно интуитивно постижимыми сущностями, какие “исполняют их смысл”» [Идеи I, 12, с.142]. Нетрудно увидеть, что здесь мы попадаем в заколдованный круг: смысл выражений, фиксирующих опыт, сам должен фиксироваться в том же опыте. Последнее предполагает крайне проблематичную фиксацию самого опыта.

Ж.Деррида вслед за О.Финком поднимает проблему «трансцендентального языка», т.е. собственного языка описания трансцендентального опыта [19, с.78-80]. Если трансцендентальный опыт предполагает редукцию «естественности», то эта редукция должна затрагивать и «естественный язык». Возникает вопрос: в каком языке может быть описано трансцендентальное сознание? В «Голосе и феномене» Деррида дает следующий ответ: «В действительности никакой язык не может справиться с операцией, посредством которой трансцендентальное эго конституирует и противопоставляет себя своему мирскому я, своей душе, отражающей себя в verweltlichende Selbstapperzeption» [24, с.22].

В целом фундаментальный характер языковой проблемы не был систематически осмыслен Гуссерлем, на что указывали уже его ближайшие сотрудники — Л.Ландгребе и О.Финк, в один голос заявлявшие о «языковой наивности» основателя феноменологии. Естественный язык не может быть полностью заменен техническим, и, в то же время, нельзя полностью отстраниться от бесчисленных коннотаций естественного языка с его вековыми традициями. Можно даже сказать, что язык неизбежно опосредствует «непосредственно переживаемую» действительность, причем не только в коммуникации, но и в «одинокой душевной жизни». Проблема языка — это не просто проблема однозначности языковых выражений, но проблема внутренней структуры самого сознательного опыта как опыта «языкового», как опыта, всегда уже вплетенного в предданый культурно-исторический контекст. Значимость этой проблемы была осознана в философской герменевтике (Г.Шпет, М.Хайдеггер, Х.Г.Гадамер, П.Рикёр), которая во многом отталкивалась от феноменологии Гуссерля. Говоря о «герменевтической прививке» феноменологии [Рикёр, 50, с.3, 7слл], мы не должны, однако, забывать о том, что Гуссерль не был абсолютно слеп к герменевтическим идеям и не противопоставлял описание истолкованию (в особенности в поздний период). В статье «Феноменология и антропология» он прямо говорит: «Подлинный анализ сознания — это, так сказать, герменевтика сознательной жизни» [цит. по: 67, S.66]. Кроме того, Гуссерль ясно видел и феномен герменевтического круга. Уже в ЛИ II мы встречаем ссылку на «зигзагообразное» движение исследования в процессе прояснения понятий, так как подобное исследование само вынуждено пользоваться понятиями, к прояснению которых следует снова и снова возвращаться [см. 20, с.27-28].

2.4. Интенциональный анализ

В данном параграфе мы рассмотрим гуссерлевский анализ основополагающих структур психического бытия, каковые открываются с помощью описанных ранее методов редукции и идеации. Согласно Гуссерлю, эти структуры представляют собой не что иное, как структуры самой интенциональности. Эйдетический анализ интенциональных структур сознания понимается философом в качестве первостепенной задачи феноменологической психологии, которая призвана сформировать «азбуку душевной жизни» [КИИ, 79, S.53] для всех дальнейших (фактуальных и специализированных) исследований в этой сфере.

Под «интенциональным анализом» мы будем понимать анализ сущностных структур интенциональности в общем смысле. Сам Гуссерль нередко подразделяет анализ интенциональности на «реальный» и собственно «интенциональный». В этом смысле реальный анализ имеет в виду изучение реальных (reell) компонентов переживаний (гилетика и ноэтика), а интенциональный нацелен на интенционально присущие переживаниям компоненты (ноэматика).

Прежде всего определимся с общей концепцией интенциональности по Гуссерлю. В отличие от Брентано (см. 2.1.1.) Гуссерль уделил особое внимание проведению четких различий между структурными элементами интенциональных отношений. Эти различия уже имплицитно содержатся в результатах критики психологизма: разделение связи познавательных переживаний, идеальных истин и предметов познания (см. 1.1.). Итак, относительно всякого сознания (= интенционального переживания) Гуссерль различает: 1) акт переживания (ноэса, cogito), 2) переживаемое содержание (ноэма, cogitatum), 3) предмет, на который направлен акт. Последний может быть реальным или идеальным, действительным или мнимым, в любом случае, он не принадлежит к самому сознанию, которое на него направлено, но образует с ним необходимую корреляцию. Все указанные моменты являются необходимыми для возможности сознания. Отсюда следует, что 1) не существует непредметного сознания, всякое сознание всегда уже есть «сознание о…»; 2) не существует некой внутренней субстанции сознания. Как уже отмечалось выше (2.2.), специфика гуссерлевского понимания интенциональности состоит в том, что направленность на предмет мыслится не как «отражающая» предметное, но как смыслообразующая [ср. Молчанов, 38, с.56]. Отношение между сознанием и предметом представляет собой именно смыслоотношение: сознание не конструирует в себе самом предмет или его «копию», но устанавливает («конституирует») смысл предметного.

В произведениях Гуссерля мы обнаруживаем два подхода к анализу сущностных моментов интенциональности. Более ранний вариант представлен в ЛИ II, второй, значительно переработанный (прежде всего терминологически), разрабатывался в Идеях I и в последующих исследованиях. Мы возьмем за основу рассмотрения вторую версию интенционального анализа, но по ходу дела будем проводить параллели с первой. Сущностная структура интенциональности, добытая в трансцендентальных исследованиях Гуссерля, выражается в формуле: ego—cogito—cogitatum. Другими словами, всякое интенциональное переживание включает в себя три сущностных момента: «чистое Я», ноэтический и ноэматический аспекты.

Рассмотрим сначала проблематику ноэтико-ноэматических структур. Эти структуры, согласно учению Гуссерля, образуют не просто необходимую корреляцию, но и параллелизм [12, с.222]. То есть, ноэматические характеристики странным образом «отображаются» в ноэтических и наоборот. Сущностная неразрывность ноэмы и ноэсы, таким образом, приводит к невозможности их обособленного изучения в рамках «реального» или «интенционального» (в узком смысле) анализов. Более того, указанный параллелизм ставит под вопрос возможность интенционального анализа вообще. Спрашивается: как мы сможем различить характеристики ноэсиса от характеристик ноэмы? Гуссерль намечает возможность подобного различения на основе темпоральности. В то время как реальные моменты изменяются в процессе переживания, ноэматическое остается тождественно единым. Далее мы увидим, что этот принцип различия оказывается лишь идеальной возможностью, поскольку в фактически проведенном Гуссерлем анализе (в значительной степени односторонне ноэматическом) вопрос о собственных характеристиках каждой из сторон и возможности проведения «параллелей» остается открытым.

Ноэсис (греч. νόησις — мышление) представляет собой реальную компоненту интенционального переживания, составляемую отдельными актами — ноэтическими моментами, или ноэсами. Ее с полным правом можно было бы назвать «психической» компонентой. Понятие ноэсиса охватывает все своеобразные модусы сознавания: восприятие, воспоминание, желание, оценку, суждение, удовольствие, воление и т.д. Каждому из этих модусов принадлежит свой собственный «тетический характер» (т.е. характер «полагания»), например, восприятие полагает свой предмет как существующий, воображение — как «квази-действительный», желание — как желаемый и т.д. В ЛИ «тетический характер» назывался «качеством акта». В гуссерлевском анализе приоритет имеет восприятие как непосредственно отнесенное к актуальности переживание, дающее свой предмет в модусе «живого самоприсутствия». Многие другие виды актов черпают свою очевидность именно из восприятия (воспоминание, воображение, суждение и т.д.).

В естественной жизни мы часто смешиваем различные виды ноэсиса, путая оценку и суждение, убеждение и веру, представление и воображение, желание и воление, любовь и симпатию. Таким образом, вырисовывается одна из насущных задач феноменологической психологии по исследованию отличительных признаков и сущностного состава всех основных ноэтических типов и их модификаций (универсальная ноэтика). Представляется, что ноэтика имеет значение не только для позитивно-психологического исследования, но и для многих других дисциплин, среди которых: литература, искусствоведение, юриспруденция, логика, медицина. В рамках феноменологической психологии к настоящему времени осуществлен целый ряд конкретных исследований в этой области. Достаточно напомнить, что уже в феноменологии Гуссерля даны важнейшие дескрипции восприятия, суждения, фантазии. Феноменологией восприятия на более широкой основе занимался Мерло-Понти [33]. Ранний Сартр провел ряд оригинальных исследований воображения и эмоциональной жизни [54; 53; 52]. Изучению специфики различных эмоциональных состояний посвящены также работы Шелера [94; 93] и Гайгера. Ценные описания воления можно найти у Пфендера и Рикёра.

Важнейшей функцией ноэсиса является смыслоформирование. Согласно гуссерлевскому учению, ноэса выступает в роли «морфе», которая «одушевляет» первичные чувственные данные — «гиле», придавая им предметный смысл. В Идеях I Гуссерль оставляет без ответа вопрос о том, могут ли смыслы конституироваться без «сенсуальной подкладки» [12, с.188]. Концепция гиле не раз вызывала сомнения у исследователей феноменологии. Попытаемся в этом разобраться. Прежде всего, что Гуссерль имеет в виду под первичными чувственными данными, ощущениями? Это данные цвета, вкуса, запаха (словом, — органов чувств), ощущения боли, удовольствия, щекотки и т.п. [там же]. Гуссерль выдвигает тезис, что на основе одного и того же комплекса ощущений могут конституироваться различные предметности, т.е. ноэса может по-разному истолковывать чувственные данные, о чем свидетельствует обман восприятия [12, с.221; 85, S.166]. Мерло-Понти занял в «Феноменологии восприятия» скептическую позицию в отношении гуссерлевской концепции гиле. «Всякое ощущение уже отмечено тем или иным смыслом, помещено внутри ясной или запутанной конфигурации, не существует никакой чувственной данности, которая не меняется, когда я перехожу от иллюзорного камня к настоящему солнечному пятну» [33, с.382, 514]. Французский феноменолог явно выводит из «неосмысленности» гуссерлевских ощущений их самоочевидный характер, что делает иллюзию в принципе невозможной. В.И.Молчанов считает концепцию гилетических комплексов метафизической предпосылкой, которая позволяет Гуссерлю путем включения ощущений в интенциональную структуру избежать двусмысленности брентановской версии интенциональности, где сознание вполне может быть истолковано как направленное на свои содержания