Стратегическое отступление Ролана Барта 2 страница

Проблема Образа впервые стала намечаться у Барта в «Мифологиях», но там этот термин употреблялся еще слишком широко и вмещал в себя самые различные смыслы: зрительная картина, психический гештальт, «фигура» какой-либо вербальной или невербальной риторики, архетипический мотив в психоанализе Башляра и т. д. Пожалуй, в той книге данная проблема получала наиболее оригинальную разработку тогда, когда слово «образ» как раз не употреблялось, — в частности, при анализе образов человеческого тела и уподобляемых ему предметов и субстанций.[27]

Теоретически осознанная разработка проблемы развернулась в семиотических статьях Барта начала 60-х годов, особенно в текстах о фотографии («Фотографическое сообщение», 1961, «Риторика образа», 1964).

Образ трактуется в них, во-первых, как предельный, пограничный случай семиотического объекта — «сообщение без кода»[28], чистый аналог реального объекта, нерасчленимый на какие-либо денотативные единицы; единственно возможным семиотическим подходом к нему оказывается анализ коннотативного сообщения, которое уже на вторичном уровне значения придает фотографии в целом или же ее отдельным элементам некие дополнительные смыслы. Во-вторых, образ (визуальный) подвергается критике как форма мистифицированного знака-«мифа», где аналоговая денотация служит «натурализующим» прикрытием дискретной коннотации, под иконическим изображением скрывается идеологическая символика[29]. Научная «риторика образа» призвана разоблачать образ, выслеживать в его видимой континуальности скрытые, вкрадчивые дискретные коды.

В 70-х годах Барт вернулся к проблеме Образа на новой ступени теоретической и вместе с тем критической рефлексии. Во «Фрагментах речи влюбленного» Образ может быть зрительным (Вертер видит Шарлотту в обрамлении дверного проема, и эта живописная рамка дает толчок его страсти), но может соотноситься и с музыкой («я припадаю к Образу, наши меры — одни и те же: точность, верность, музыка…» — с. 252). Его субстанция неважна, важна его континуальная природа, а также критическое отношение к нему Барта. Вот несколько цитат из бартовского автометаописания — выступления на коллоквиуме в Серизи летом 1977 года, которое так и озаглавлено «Образ». Под образом здесь понимается не визуальный, а чисто виртуальный, семиотический объект — интериоризированное представление других людей о субъекте («то, что другой, как мне кажется, думает обо мне»), форма отчуждения личности («образ — это нечто вроде социальной воинской повинности; невозможно получить освобождение от нее»), — с которым приходится бороться посредством квазирелигиозной процедуры очищения и воздержания («я желаю, жажду Воздержания от Образов, ибо всякий Образ злотворен»). В том же тексте есть и еще одно любопытное сравнение — само своего рода «образ», — заслуживающее более пристального внимания:

…Как же получается, что образ моего «я» «сгущается» до такой степени, что мне становится от него больно? Вот еще одно сравнение: «На сковороде плоско, падко, беззвучно (лишь слегка дымясь) разлито масло — своего рода materia prima. Бросьте в него ломтик картофеля — это вес равно что швырнуть корм чутко дремавшим, поджидавшим его зверям. Все они с шипением накидываются на добычу, облепляют ее, впиваются — настоящий пир хищников. Картофельный ломтик плотно окружен со всех сторон — не уничтожен, но обжарен, подрумянен, карамелизирован; он сделался новым объектом — ломтиком жареной картошки». Точно так же работает и над любым объектом всякая нормальная языковая система: деловито окружает его, с шипением обжаривает и подрумянивает. […] Язык (язык других) превращает меня в образ, так же как сырая картошка превращается в жареную.[30]

В этой химической реакции дискретное, множественное начало проявляется только в сам момент обработки объекта агрессивной средой: Барт уподобляет ее стае отдельных существ — «хищников». До и после этого момента перед нами нечто целостное и непрерывное — вначале гладкая пелена масла, в конце обжаренный, прожаренный насквозь ломтик. Отношение дискурса и образа, дискретного и континуального начал диалектично: континуальность, нарушенная на этапе «окультуривания» объекта социальным дискурсом, затем восстанавливается в форме нового целостного, «как бы натурального» объекта.

В подтексте всего этого кулинарно-химического сравнения несомненно присутствуют мысли Леви-Стросса о «сыром и вареном» как основополагающих манифестациях природы и культуры в традиционном мышлении[31]. Однако его можно сопоставить и с другой метафорой, возвращающей нас к проблематике «Фрагментов…», — это знаменитое описание любовной «кристаллизации» из трактата Стендаля «О любви»:

В соляных копях Зальцбурга, в заброшенные глубины этих копей кидают ветку дерева, оголившуюся за зиму; два или три месяца спустя ее извлекают оттуда, покрытую блестящими кристаллами; даже самые маленькие веточки, которые не больше лапки синицы, украшены бесчисленным множеством подвижных и ослепительных алмазов; прежнюю ветку невозможно узнать.

То, что я называю кристаллизацией, есть особая деятельность ума, который из всего, с чем он сталкивается, извлекает открытие, что любимый предмет обладает новыми совершенствами.[32]

Трудно, конечно, судить, повлиял ли стендалевский «образ-кристалл» на бартовский «образ-картошку», хотя книга Стендаля, как уже сказано, играла существенную роль в подтексте «Фрагментов…» Барта, написанных незадолго до его выступления в Серизи. В любом случае два «образа Образа» стоит сопоставить, чтобы уточнить их семантику. Сходство их в том, что формирование Образа уподобляется физико-химическому процессу, преображению реального предмета под действием активной внешней среды. Различие в том, что бартовский образ имеет более непрерывный, целостный характер, чем множество отдельных «совершенств» у Стендаля; соответственно и вырабатывается он не в «умственном» холоде, а в жарком кипении страсти.

Действительно, главное в Образе — его целостность, он лишен видимых членений и механических разрывов, в нем «ни убавить, ни прибавить». Именно эта полнота и непрерывность Образа делает его предметом любви: «только в образ и можно быть влюбленным»[33].

«Другой не является текстом, это образ, единый и слитный; если голос теряется, то исчезает весь образ» (с. 399). По модели Образа формируется и любовный дискурс — он «обычно является гладкой оболочкой, приклеенной к Образу, очень мягкой перчаткой, облегающей любимого человека» (с. 183). А с другой стороны, эта же полнота и непрерывность делают Образ недоступным для «влюбленного субъекта»:

Образ резко выделен; он чист и ясен, как буква; он и есть буквально то, что причиняет мне боль. Точный, полный, тщательно отделанный, определенный, он не оставляет мне никакого места: я исключен из него, как из первичной сцены, существующей, быть может, лишь постольку, поскольку она выделена контуром замочной скважины. Вот, стало быть, наконец определение образа, любого образа: образ — это то, из чего я исключен (с. 219).

Барт, как всегда в своей научно-литературной практике, субъективизирует абстрактные понятия, насыщает их личностными интенциями «я». Жан-Поль Сартр в «Воображаемом» (1940) давал онтологическое определение образу как месту отсутствия реальности; Барт характеризует «любой образ» как фрейдовскую «первичную сцену» — через отсутствие не всякой реальности, а субъективного «я» («образ — это то, из чего я исключен»). Образ отрицает бытие влюбленного, работает как форма онтологического отчуждения его личности.

Но в любви бывает не только образ «другого», но и образ «я», причем если социальные образы нашего «я» Барт, как мы видели, объявляет безусловно «злотворными», то в интимных отношениях они, напротив, предстают благотворным, драгоценным даром Матери:

Мать-дарительница показывает мне Зеркало, Образ и говорит: «Это ты» (с. 207).

Образ — это волшебная маска, которой обмениваются участники любовных отношений; она угнетает меня, когда ее носит «другой», но она приносит облегчение, когда тот преподносит ее мне самому, видит ее, утоляя таким образом мой дефицит бытия.

Larvatus prodeo — я выступаю, указывая пальцем на свою маску; я налагаю маску на свою страсть, но скромным (и изворотливым) пальцем я на эту маску указую. В конечном счете у любой страсти бывает зритель… (с. 345).

Итак, Образ по Барту, кроме непрерывности («гладкая оболочка») и силового заряда (во благо или во зло), характеризуется еще и своей обменной функцией. Все это относится и к другому, родственному понятию, обозначающему «материю» Образа, — понятию Воображаемого.

В 1978 году, в интервью газете «Юманите», Барт таким образом намечал этапы своей эволюции:

Моя точка зрения менялась, порой по «тактическим» причинам, потому что в тот или иной момент мне думалось, что окружающий меня дискурс нужно сместить: в 1960 году дискурс критики казался мне слишком импрессионистическим, и мне хотелось другого, более научного дискурса о литературе; так родилась семиология.

Но затем эта семиология вокруг меня сделалась сверх-формалистической, и мне захотелось дискурса более «аффективного»; далее мне стало казаться, что и сам этот дискурс пол. влиянием психоанализа уделяет слишком много внимания «символическому», третируя «воображаемое» как бедного родственника; и тогда мне захотелось взять на себя дискурс Воображаемого […] я пони мню воображаемое не в смысле «соображение», а в том достаточно точном смысле, который вкладывает и него Лакан: это психический регистр, отличный or Символического и Реального и характеризующийся очень сильным слиянием субъекта с некоторым образом.[34]

«Воображаемое» — ключевое слово бартовских «Фрагментов…», и все же в этой книге оно понимается не совсем в том «достаточно точном смысле, который вкладывает в него Лакан».

У Жака Лакана воображаемое — это аналитический конструкт, искусственно вычлененный «регистр» душевной жизни, который не переживается самим субъектом как нечто отдельное и может быть лишь осознан специальным усилием (само)анализа. Внутри себя оно представляет собой комплекс отношений — «нарциссическое отношение субъекта к собственному Я», «дуальное отношение, основанное на образе себе подобного (эротическое притяжение, агрессивное напряжение)», «отношение, сходное с теми, что описываются в этологии животных», «способ схватывания, при котором определяющую роль играют такие факторы, как сходство, подобие форм…»[35]

Существенно иначе выглядит Воображаемое по Барту. Во-первых, оно доступно непосредственному переживанию «влюбленного субъекта», который волен распоряжаться им в целях дара, жертвы — приносить любимому «в жертву свое Воображаемое — как стригли в приношение свою шевелюру» (с. 165–166), или, наоборот, «жертвовать образом ради Воображаемого» (с. 394). Во-вторых, оно имеет здесь не реляционную, а субстанциальную природу, уподобляется какой-то непрерывной, энергетически заряженной, нередко текучей стихии: «гладкая оболочка той слитной материи, из которой сделано мое влюбленное Воображаемое» (с. 406), «мощно струящееся […] без порядка и без конца, воображаемое» (с. 86), «великий поток Воображаемого» (с. 273); или же это ликвидный «капитал Воображаемого» (с. 350); или стихийная сила, которая «жжется из-под земли, словно плохо загашенный торф» (с. 166–167); или же род силового поля («Сердце […] завороженно удерживается в поле Воображаемого» — с. 337), нечто неуловимо разлитое в атмосфере, то, из чего сделана погода:

Единственное во внешнем мире, что я могу связать со своим состоянием, — общая атмосфера дня, словно «погода» — это одно из измерений Воображаемого (Образ не имеет ни цвета, ни глубины, но он наделен всеми нюансами света и тепла, сообщаясь с любимым телом — которое чувствует себя то хорошо, то плохо — все в целом, в своем единстве). Код японского хайку требует, чтобы в нем имелось слово, обозначающее тот или иной момент дня и года; это «киго», слово-сезон. В записи любовных переживаний сохраняется это «киго» из хайку — беглый намек на дождь, па вечер или свет, на все, что омывает и рассеивается (с. 292).

Будучи активной субстанцией любви, ее «бредовой энергией» (с. 163), магнетическим флюидом.[36]Воображаемое сопоставимо с архаическими понятиями о мировой магической силе-«мане», циркулирующей в вещах и живых существах и делающей их сакральными, то есть сверхъестественно действенными. В свой структуралистский период Барт трактовал «ману», вслед за Леви-Строссом, как «нулевой элемент» дискретной структуры, элемент-джокер[37]; теперь же он явно изменил фокус зрения и интересуется не внешними манифестациями, но и не абстрактными «алгебраическими» структурами, а именно субстанцией любовного очарования, пусть и не применяя к ней термина «мана». Размышления о континуальных факторах и моделях в культуре привели его к имплицитной постановке проблемы сакрального, отодвигавшейся на второй план в структуралистской теории.

Эта перефокусировка имела не только научный, но и литературный аспект. Жинетт Мишо отметила метатекстуальную значимость одного из замечаний Барта о преподнесении влюбленным своего Воображаемого в дар или жертву любимому: «Дарят не обязательно предмет: когда X… проходил курс психоанализа, того же захотелось и Y…; анализ как любовный подарок?» (с. 278)[38]. Замечание это содержится в главке о посвящении текста любимому человеку; кроме того, стоящие на полях этих строк инициалы «Ф. С», которые, по-видимому, следует читать «Филипп Соллерс», позволяют рассматривать его как литературный «подарок» (пусть не любовный, а дружеский) одного писателя другому. Можно согласиться с Ж. Мишо, усматривающей в этой фразе скрытую формулу посвящения «Фрагментов речи влюбленного»: писатель дарит свою книгу — свое Воображаемое — «кооперативу» «Читателей-Влюбленных». Но если так, то книга, очевидно, должна мыслиться как сплошное субстанциальное единство, заряженное силой «маны», аналог сакрально-целостного любящего тела. Hic est corpus meus…

Подобное представление нигде не сформулировано прямо самим Бартом и лишь реконструируется по образной логике ряда его разрозненных высказываний; в диахроническом плане оно контрастирует с прежними его взглядами на литературный текст. Ранний Барт-«формалист» неустанно разоблачал «мифы» о субстанциальном характере литературного произведения; даже если в «Мифологиях» ему и случалось, по собственному признанию, «нарочито сгущать» «испаряющуюся реальность», делать ее «неожиданно плотной, наслаждаясь ее вкусом», и давать «субстанциальный анализ мифических объектов»[39], — все же в ту пору он никогда не позволял себе подходить с субстанциалистских позиций к тексту. В 1962 году, в статье, посвященной книге Мишеля Бютора «Мобиль» и носившей программное название «Литература и дисконтинуальность», он критиковал тенденциозно-континуалистские метафоры, практикуемые в критике:

Традиционная Книга — это нечто такое, что сплетается, развертывается, течет и отливается, одним словом глубочайше боится пустоты. Благостные метафоры Книги — это сотканная ткань, текущая вода, перемолотая мука, ведущий вперед путь, открывающийся занавес и т. д.; антипатические же метафоры всякий раз отсылают к чему-то сделанному, то есть сработанному из дисконтинуальных материалов […]. Ибо за этим осуждением дисконтинуальности стоит, конечно же, миф о Жизни: Книга должна отливаться, гак как критика, наперекор векам интеллектуализма, в глубине души хотела бы, чтобы литература оставалась некой спонтанно-безвозмездной деятельностью, даруемой человеку божеством, музой […] письмо — это словесное литье, формой которого служит такая великая категория континуальности, как повествование…[40]

Как известно, одна из перечисленных здесь «благостных метафор Книги», а именно сотканная ткань, через несколько лет была взята на вооружение самим Бартом, когда на рубеже 60-70-х годов он выдвинул понятие текста (или, в более корректной формулировке из книги «S/Z», «текста для письма», в отличие от «текста для чтения»). «Текст» постулировался как нечто принципиально множественное, «пространственная многолинейнсть означающих, из которых он соткан (этимологически „текст“ и значит „ткань“)». Процитированные слова — из статьи Барта «От произведения к тексту» (1971), а сразу вслед за ними идет любопытное сравнение, которое соотносит идею Текста с одной из тем еще не написанных тогда «Фрагментов речи влюбленного»:

Читателя Текста можно уподобить праздному человеку, который снял в себе всякие напряжения, порожденные воображаемым, и ничем внутренне не отягощен; он пробивается (так случилось однажды с автором этих строк, и именно тогда ему живо представилось, что такое Текст) по склону лощины, по которой течет пересыхающая река (о том, что река пересыхающая, упомянуто ради непривычности обстановки). Его восприятия множественны, не сводятся в какое-либо единство, разнородны по происхождению — отблески, цветовые пятна, растения, жара, свежий воздух, доносящиеся откуда-то хлопающие звуки, резкие крики птиц, детские голоса на другом склоне лощины, прохожие, их жесты, одеяния местных жителей вдалеке или совсем рядом; все эти случайные детали наполовину опознаваемы — они отсылают к знакомым кодам, по сочетание их уникально и наполняет прогулку несходствами, которые не могут повториться иначе как в виде новых несходств.[41]

Как видим, идеальный Текст прямо противопоставлен Воображаемому — для его переживания нужно «снять в себе всякие напряжения, порожденные воображаемым», не фиксироваться на одном навязчивом Образе и отдаться на волю случайных впечатлений. Такое свободное ассоциирование — не воспоминаний, как в психоанализе Фрейда, а актуальных ощущений — само ассоциируется у Барта с прогулкой по экзотической стране, а именно по Северной Африке («пересыхающая река» в оригинале названа арабским словом oued). Поскольку автор прямо ссылается на свой личный опыт, то можно предположить, что речь идет о пребывании Ролана Барта в Марокко в 1969–1970 годах, когда он преподавал в Рабатском университете. Этот период был отмечен активными и множественными гомосексуальными контактами, к которым располагали местные нравы и материальное положение европейского профессора в бедной стране «третьего мира»[42]. А стало быть, структуру бартовской «прогулки» можно сопоставить (не утверждая, разумеется, ничего о цели той конкретной прогулки, которую он упоминает) с техникой эротического поиска, которая по-французски обозначается словом drague.

Словечко это трудно для перевода, и употребляемое в русском тексте «Фрагментов…» слово «волокитство» лишь отчасти передает его семантику. Английские комментаторы Барта пользуются словом cruising — «крейсирование», «свободная охота», что несколько ближе к этимологическому смыслу «траления», «ловли рыбы волочильной сетью»; они также уместно сопоставляют данное понятие с понятием «фланирования», введенным во французскую культуру Бодлером и позднее проанализированным Вальтером Беньямином[43]. Действительно, у Барта речь идет о «свободном поиске» приключений — как эротических (drague, вообще говоря, применяется и к гомо- и к гетеросексуальным отношениям), так и «семиологических» встреч с новыми языками и текстами. Об этом значении слова drague недвусмысленно сказано в интервью, напечатанном посмертно, в 1981 году в журнале «Ревю д'эстетик»:

…Это, конечно, грубое слово, из разговорного, любовно-эротического языка. Я потому несколько раз воспользовался им, что в моем восприятии оно отсылает именно к состоянию желания, это очень важное состояние — оно заключается, скажем, в том, чтобы нацеливаться, направляться, как бы выступать; очарование от первой случайной встречи — будь то, конечно, встреча с партнерами по любви или же встреча со словами, с текстами, — очарование оттого, что это словно впервые, от абсолютной новизны, от неведомого, которое мгновенно и полностью избавляет вас от глета повторов, от стереотипов…[44]

Итак, есть основание считать drague, «фланирование», «волокитство», «свободный поиск» — метафорой Текста, фундаментальной метафорой того периода творчества Барта (конец 60-х — начало 70-х годов), который наступил непосредственно после «структуралистского». Но мы помним его слова: в какой-то момент этот новый постструктуралистский дискурс, задним числом противопоставляемый научному дискурсу семиологии как «более аффективный», тоже перестал удовлетворять критика, так как уделял «слишком много внимания „символическому“, третируя „воображаемое“ как бедного родственника». И уже в середине 70-х годов Барт, стремительно меняя парадигмы мышления, вступает в новый, как бы «пост-постструктуралистский» период: сделав очередной методологический поворот, он от «текстуальности» переходит к «морали»[45], от переживаний «праздного человека, который снял в себе всякие напряжения, порожденные воображаемым», обращается к переживаниям влюбленного, который Воображаемым, напротив, глубоко захвачен, полонен. Такой переход словно отражает в себе диалектику взаимоперехода самих этих двух состояний, двух любовных стратегий:

— В своей книге вы противопоставляете влюбленному «волокиту»…

— Да, следует различать два типа «дискурса», в широком смысле слова; дискурс влюбленного и дискурс «волокиты». Практики «волокитства» отнюдь не совпадают с сугубо аскетическими практиками влюбленного субъекта, который не разбрасывается в мире, а сидит взаперти со своим образом […], Бывают «волокиты», которые «волокитствуют» в поисках того, в кого влюбиться. Это даже типичный случай. Во всяком случае, в гомосексуальной среде, где «волокитство» очень распространено, можно заниматься этим годами, часто в поневоле грязной форме (таковы уж места, которые при этом приходится посещать), твердо сохраняя притом мысль, что ты вот-вот найдешь, в кого влюбиться.[46]

Очарованность одним объектом и «свободный поиск» все новых и новых — это, разумеется, два общих, типовых варианта эротического поведения. Их сравнивал между собой еще Стендаль в заключительной главе своего трактата «О любви» — «Вертер и Дон Жуан». Барт, в только что цитированной беседе признав Дон Жуана характерным типом «волокиты»[47], в своей книге о любви ни разу его не упоминает[48]. «Диффузию любовного желания» (с. 339) он рассматривает скорее на примере другого мифического героя — Летучего Голландца из оперы Вагнера, для которого любовные «скитания» не самоценное занятие, а лишь поиск истинного объекта, с обретением которого Образ наконец-то совпадет с Желанием. Зато он подробно, в качестве главного «материала» книги, разбирает случай Вертера — влюбленного, неизбывно привязанного к Образу.

Размышления «о жизни» и здесь связаны у Барта с размышлениями «о литературе» — вернее, о языке, о дискурсе, с которым ей приходится работать. «Волокиту» и «влюбленного» Барт противопоставляет как два типа дискурса и намечает их речевую, дискурсивную специфику:

Субъект, находящийся во власти Воображаемого, «не поддается» игре означающих: он мало грезит, не пользуется каламбурами. Если он пишет, письмо его гладко, словно Образ, оно все время стремится восстановить удобочитаемую поверхность слов — одним словом, оно анахронично по сравнению с современным текстом, который, как раз напротив, определяется упразднением Воображаемого: нет больше романа, нет больше и притворного Образа; ведь Подражание, Представление, Сходство суть формы сращения воедино — вышедшие из моды (с. 102–103),

Как известно, Фрейд в книге «Остроумие и его отношение к бессознательному» исследовал «каламбуры» и вообще «игру означающих» как первичную стадию раскрепощения либидо: в ходе этой игры энергия инстинктов освобождается от социальной (в данном случае языковой) цензуры, прежде чем обрести уже собственно эротическую объектную направленность. Напротив того, бартовский влюбленный не нуждается в освобождении либидо: его проблема не социальная, а личная, он страдает не от цензуры, которой общество подвергает его желание, а от равнодушия конкретного «любимого объекта». Соответственно анализ его чувств оказывается далек от традиционного психоанализа, исследуя принципиально иную ситуацию, с иными действующими факторами. Так, любовное желание принимает здесь странную, неконцентрированную форму, как бы рассеиваясь в атмосфере (ср. «слова-сезоны» «киго» из японской поэзии):

В чувствах влюбленного есть элемент желания. Но это желание отклоняется от цели и направляется в сторону некоей рассеянной сексуальности, какой-то общей чувствительности.[49]

Движимый таким диффузно-текучим желанием («я позволяю желанию переливаться во мне» — с. 150), которому чужда борьба с внешними препятствиями типа цензуры или соперничества, дискурс влюбленного сам имеет континуальную природу, представляет собой «гладкую, словно Образ» «удобочитаемую поверхность слов». Он противостоит предмету прежних занятий и мечтаний Барта — «современному тексту» (или «тексту для письма»), который «определяется упразднением Воображаемого». И наоборот, он сближается с традиционными «текстами для чтения», о своей любви к которым открыто заявляет теперь Ролан Барт:

Этот субъект [влюбленный] развивается главным образом в том регистре, который после работ Лакана называют воображаемым, — и я сам признаю себя субъектом воображаемого: у меня есть живая связь с литературой прошлого, именно потому, что эта литература дает мне образы, дает мне правильное отношение к образу. В частности, одним из измерений воображаемого, су шествовавших в литературе «для чтения», является повествование, роман; признавая свою привязанность к этой литературе, я тем самым вступаюсь за субъекта воображаемого…[50]

Знаки

В психоанализе Лакана «воображаемому» противопоставляется «символическое»; этот психический регистр описывается как образование знакового типа, как «структура, чьи дискретные элементы функционируют в качестве означающих»[51]. Во «Фрагментах…» Барта данный термин практически не употребляется, но взаимосвязь Воображаемого и Символического задана уже на первых страницах книги:

…По своему статусу Топика [любовного дискурса] наполовину кодифицирована, наполовину проекционна (или проекцией на, потому что кодифицирована) (с. 83).

«Проекционность» означает здесь образную природу того психического опыта, который воссоздается Бартом и в этой образной форме транслируется через текст от автора к читателям и наоборот: читатели «кооперативной» книги проецируют себя на ее «героя», подобно тому как тысячи читателей XVIII века узнавали себя в гётевском Вертере (и даже порой кончали самоубийством в подражание ему). Это типичное поведение субъекта перед лицом «текста для чтения», которое Барт еще недавно, в книге «S/Z», отвергал как исторически устарелое, как подозрительное проявление читательской «истерии». Напротив того, «кодифицированность» любовной топики отсылает к знаковым процессам, к Символическому.

Занявшись исследованием «речи влюбленного», Барт фактически пересмотрел свое отношение к знаку. Еще на рубеже 60-70-х годов он исходил из авангардной установки, призывая от изучения знака («семиологии») обратиться к его безусловному разрушению («семиоклаетии»), «расщеплению» и «опустошению»[52]. Теперь же он выделяет в языковой практике область — столь важную для каждого человека, как любовь, — где борьба со знаком не имеет смысла, так как знаковое, «символическое» начало уже изначально подавлено господством Воображаемого. Образ не отменяет знака — он лишь закрывает своей «гладкой оболочкой» доступ к дискретному коду, а оттого знаковая деятельность приобретает лихорадочный, беспокойный, тревожно-бесконечный характер.

В беседе Барта с Филиппом Роже есть такой любопытный диалог:

— Не странное ли это существо — «влюбленный семиолог»?

— Да нет! Влюбленный — это и есть стихийный семиолог! Он все время читает знаки. Только тем он и занят — то это знаки счастья, то знаки несчастья. На лице другого, в его поведении. Он прямо-таки во власти знаков.[53]

«Стихийный семиолог» страдает от недостоверности знаков, от невозможности дать им однозначную и надежную интерпретацию; он силится разгадать смысл того или иного жеста или поступка любимого человека (которые, быть может, вовсе и не имели никакого смысла); для него «все новое, все беспокоящее воспринимается не в виде фактов, но в виде знаков, которые необходимо истолковать» (с. 270). Дело именно в том, что в его мире доминирует не Символическое, а Воображаемое, опорой знаков служит не код (пусть хотя бы неписаный), но Образ:

Желающий правды всегда получает в ответ сильные и живые образы, которые, однако, становятся двусмысленными, неустойчивыми, как только он пытается преобразовать их в знаки… (с. 160).

Влюбленность — род безумия, и это прежде всего специфическое безумие языка. Знаки, завороженные Образом и утратившие точку опоры в инстанции кода, сходят с ума, становятся болезненно «говорливыми»:

Гумбольдт называет свободу знака говорливостью. Я (внутренне) говорлив, потому что не могу поставить свой дискурс на прикол: знаки крутятся «на свободном ходу». Пели бы я мог обуздать знак, подчинить его какой-то инстанции, мне бы наконец удалось обрести покой. Уметь бы накладывать на голову гипс, как на ногу! (С. 194–195).