Цит. по Мору а А. Литературные портреты/Пер, с франц.€

Лишь в очень редких случаях можно говорить об исключительно гомосексуальном поведении, обусловленном пренатальной феминизацией самцов или специфическими условиями индивидуального развития, например, когда два однополых щенка растут в изоляции от других животных и все их привязанности сосредоточены друг на друге. В связи с этим ученые, особенно психологи, не склонны видеть в бисексуальном поведении животных прообраз или аналог человеческой гомосексуальности, в основе которой лежит особая эротическая ориентация.

Подводя итоги, можно сказать, что биологическая сексология раскрывает многие фундаментальные предпосылки, детерминанты и компоненты сексуального поведения и мотивации на уровне индивида, пары и популяции. Поскольку сексуальное поведение не сводится к репродуктивной биологии и является полифункциональным и многоуровневым, ни одна биологическая дисциплина в отдельности, ни все они вместе взятые не претендуют на его всестороннее объяснение. Генетические, нейрофизиологические, психогормональные и прочие специально-научные теории и подходы не исключают друг друга, а границы правомерности каждого подхода невозможно установить априорно; они проясняются и изменяются в ходе живого развития науки, на основе сопоставления и критического анализа данных, полученных разными науками. Эндогенные факторы психосексуального развития и поведения нельзя понять отдельно от средовых и ситуативных. Если это верно относительно животных, то подавно невозможно чисто биологическое объяснение человеческой сексуальности, находящейся под социальным и культурным контролем.

ГЛАВА 3

СЕКСУАЛЬНОСТЬ И КУЛЬТУРА

В МИРЕ ОБРЯДОВ И СИМВОЛОВ

Социокультурный подход в сексологии охватывает широкий и довольно разнородный круг исследований, в основе которых лежат следующие принципы: 1) сексуальное поведение и мотивация — не биологические, а социокультурные явления; 2) исходная единица исследования— не индивид и не пара, а социальное, целое; 3) сексуальное поведение и установки индивидов производны от соционормативной культуры общества, которая в свою очередь зависит от его социальной структуры и образа жизни; 4) отдельные элементы сексуальной культуры — эротический код, нормы сексуального поведения и другие, с одной стороны, коренятся в биологическом наследии человека, а с другой — детерминированы внутренней логикой и последовательностью культуры как системного целого, но сексуальная культура в целом — социальное явление; 5) хотя сексуальная культура разных человеческих обществ имеет общие компоненты, в целом она весьма разнообразна и исторически изменчива; отсюда следует необходимость ее сравнительно-исторического исследования, интегрирующего данные социологии, этнографии, социальной истории, исторической и кросскультурной психологии, этологии и языкознания; 6) разные социальные группы и слои одного и того же общества могут существенно различаться по своим установкам и поведению; отсюда вытекают многообразные половые, возрастные, социопрофессиональные, этнические, конфессиональные, сексуально-ориентационные и прочие сексуальные субкультуры; 7) отдельные элементы сексуальной культуры и вся она в целом неразрывно связаны с более общими социокультурными явлениями и изменяются вместе с ними. Это положение распространяется не только на нормативную культуру, но и на поведение отдельных индивидов, которое может быть понято только в связи с их конкретной социальной принадлежностью, субкультурой, статусно-ролевыми характеристиками и т. д.

В любом из существовавших до сих пор человеческих обществ обнаруживаются какое-то разделение труда между иолами, специфические для мужчин и женщин виды деятельности и социальные функции. Социальные нормы, определяющие, чем должны или не должны заниматься мужчины и женщины, называются социальными половыми ролями или, для краткости, просто половыми ролями, а реальное поведение, реализующее эти нормативные ожидания или ориентированное на них, — полоролевым поведением. Автономным аспектом дифферешщровки половых ролей являются представления о том, чем отличаются или должны отличаться друг от друга мужчины и женщины по физическим, социальным и психическим качествам — социально-психологические стереотипы маскулинности и феминшшости. Такие стереотипы существуют как на высших уровнях культуры, в рамках религиозных или философских систем, осмысливающих природу половых различий (половой и сексуальный символизм), так и в повседневном обыденном сознании (стереотипы обыденного сознания). Естественное разделение труда между полами — древнейшая форма разделения труда, причем эта дифференцировка представляется людям вечной и ненарушимой. По словам Ксенофонта, «природу обоих полов с самого рождения... бог приспособил: природу женщины для домашних трудов и забот, а природу мужчины — для внешних. Тело и душу мужчины он устроил так, что он более способен переносить холод и жар, путешествия и военные походы, поэтому он назначил ему труды вне дома. А тело женщины бог создал менее способным к этому и потому, мне кажется, назначил ей домашние заботы» («Домострой», VII, с. 22—23). Это подкрепляется также ссылкой на обычай, по которому «женщине приличнее сидеть дома, чем находиться вне его, а мужчине более стыдно сидеть дома, чем заботиться о внешних делах» («Домострой», VII, с. 30—31).

Представление об универсальности данной системы, основанной якобы на «естественной взаимодополнительности» полов, господствовало в западной социологии вплоть до середины 60-х годов. Наиболее подробно ее обосновали американские социологи Толкотт Парсонс и Роберт Бейлс [278]. Дифференцировка мужских и женских ролей в семье и общественно-производственной жизни, по их мнению, неустранима, так как основана на естественной взаимодополнительности полов. Мужские роли и мужской стиль жизни являются преимущественно «инструментальными», а женские — «экспрессивными».

Мужчина обычно бывает кормильцем, «добытчиком», а в семье осуществляет общее руководство и несет главную ответственность за дисциплинирование детей, тогда как более эмоциональная по своей природе женщина поддерживает групповую солидарность и обеспечивает необходимое детям эмоциональное тепло. Радикальное изменение этой структуры, по Парсонсу, невозможно. Как бы ни вовлекалась современная женщина в общественно-трудовую жизнь, женская роль «продолжает корениться прежде всего во внутренних делах семьи, где женщина выступает как жена, мать и хозяйка дома, тогда как роль взрослого мужчины коренится прежде всего в профессиональном мире, в его работе, которая обусловливает и его функции в семье — обеспечение ей соответствующего статуса и средств к существованию. Даже если, что вполне возможно, окажется, что средняя замужняя женщина начнет работать, в высшей степени маловероятно, чтобы это относительное равновесие было нарушено, чтобы мужчина и женщина поменялись ролями или чтобы качественная дифференциация ролей в этих отношениях полностью изгладилась» [278].

Теория «взаимодополнительности» мужских и женских ролей подтверждалась тем, что этот тип ролевой дифференцировки («инструментальность» мужских и «экспрессивность» женских ролей) широко распространен в обществах разного типа. Проанализировав под этим углом зрения этнографические описания 56 различных обществ, американский социолог Моррис Зелдич нашел, что материнская роль является экспрессивной в 48, инструментальной — в 3 и смешанной — в 5. Отцовская роль оказалась инструментальной в 35, экспрессивной — в 1 и смешанной — в 19 обществах [278]. Эта теория подкреплялась также данными дифференциальной психологии, согласно которым женщины субъективнее и чувствительнее к человеческим взаимоотношениям и их мотивам, чем мужчины; мужчины больше тяготеют к предметной деятельности, связанной с преодолением физических трудностей или с развитием абстрактных идей, тогда как у женщин сильнее выражены гуманитарные склонности, и т. д. Наконец, особое положение женщины в семье обусловлено ее материнскими функциями, которые детерминированы биологически и не зависят от социальных условий.

Однако проблема не так проста. Прежде всего нормы полового разделения труда совсем не универсальны в разных человеческих обществах. Сравнительный анализ этнографических данных по 185 обществам [272] показал, что есть весьма существенные вариации, зависящие не от биологии, а от культуры. Кроме того, это фактор исторически изменчивый. В СССР более половины врачей — женщины, тогда как в США врачебная профессия остается в основном монополией мужчин. Ясно, что это объясняется не особенностями психологии советских и американских женщин, а различиями социальных условий.

Характер общественных взаимоотношений между полами зависит не только и не столько от самого полового разделения труда, круга специфических обязанностей мужчин и женщин, сколько от распределения власти, меры общественного признания, престижности мужских и женских занятий. В отличие от древнейших доклассовых обществ в классовых обществах мужские и женские роли организованы иерархически, образуя явление, которое иногда называют половой стратификацией. По ироническому замечанию М. Мид, «мужчины могут стряпать, ткать, одевать кукол или охотиться на колибри, но если такие занятия считаются мужскими, то все общество, и мужчины, и женщины, признают их важными. Если то же самое делают женщины, такие занятия объявляются «менее существенными» [253]. Свести социальные взаимоотношения полов к одной-единственной системе детерминант, будь то биосоциальные константы, как полагали Парсонс и Бейлс, или угнетение женщин мужчинами, как утверждают современные феминистки, явно невозможно. Недаром Ф. Энгельс, рассматривавший половое разделение труда как социально-экономическое (а не природное!) явление и особо подчеркивавший исторический факт «порабощения женского пола мужским» [2, с. 68], вместе с тем отмечал, что «разделение труда между обоими полами обусловливается не положением женщины в обществе, а совсем другими причинами» [2, с. 53].

В отличие от остальных приматов у людей половое разделение труда распространяется не только на уход за детьми и защиту от врагов (первые функции у всех приматов являются главным образом женскими, а вторые — преимущественно мужскими), но и на добывание и приготовление пищи и других средств существования [272]. Этнографы объясняют эти различия, с одной стороны, большей физической силой и энергией мужчины, а с другой — несовместимостью некоторых видов трудовой деятельности с уходом за детьми. Кроме того, указывают на внутреннюю взаимосвязь некоторых видов деятельности (например, мужчины занимаются рыболовством, поэтому они же делают веревки и сети). Нас интересует, однако, не сама по себе половая стратификация, а ее связь с системой полового символизма. Здесь также есть свои транскультурные константы и универсалии. Символизация мужского и женского начал в древних мифологиях довольно близка к теории В. А. Геодакяна, по которой мужской пол воплощает обновление и изменчивость, а женский — сохранение и устойчивость. Во многих древних мифологиях мужчина выступает как носитель активного, социально-творческого начала, а женщина — как пассивно-природная сила. Например, в древнекитайской мифологии [75, 83, 196] женское начало «инь» и мужское начало «янь» трактуются как полярные космические силы, взаимодействие которых делает возможным бесконечное существование Вселенной. Слово «инь», которое обычно называется первым, символизирует тьму, холод, влажность, мягкость, пассивность, податливость, а «янь» — свет, сухость, твердость, активность и т. д. Соединение мужчины с женщиной — то же, что космический брак Неба с Землей во время грозы.

В большинстве изученных мифологий луна, земля и вода трактуются как женское начало, а солнце, огонь и тепло — как мужское. С мужской точки зрения весьма заманчиво принять эти суждения за отражение «реальных» половых различий. Однако противопоставление мужского и женского начал — лишь одна, причем не самая древняя из длинной серии так называемых бинарных (двоичных) оппозиций, с помощью которых мифологическое сознание пыталось упорядочить свой жизненный мир, разделив его свойства на положительные и отрицательные. Оппозиция мужское — женское стоит в том же ряду, что жизнь — смерть, чет — нечет, правый — левый, небо — земля, день — ночь, солнце — луна, земля — вода, свой — чужой и др. [36, 37]. Ассоциация мужского 'начала с правой стороной, жизнью, четными числами, днем, солнцем объясняется не тем, что мужчинам эти качества объективно ближе, чем женщинам, а тем, что они принадлежат к одному и тому же классификационному ряду. Другое дело, что такие ассоциации, превратившись из условных знаков в нормативные ориентиры мышления, воздействуют на поведение и психику людей. Уже в первобытном искусстве одним из способов символического изображения женского начала был знак левой руки. Представления о женском начале как пассивном и тем более производные отсюда символы не совсем универсальны. Например, в тантризме мужское начало описывается как недифференцированный абсолют, который должен быть разбужен женской энергией; активной, творческой силой считается здесь женщина [32]. Мужское и женское начала трактуются в древнейших религиях то, как взаимодополнительные, то, как конфликтные, то как иерархически соподчиненные. Интересно, что даже библейская история сотворения человека существует в двух разных версиях. Первая — всем известная история создания Евы из Адамова ребра (Бытие, 2, 21—23); вторая — об одновременном сотворении: «И сотворил Бог человека по образу своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Бытие, 1, 27).

Не чужда мифологическому сознанию и идея андрогинии, совмещения в одном лице мужского и женского начал [76, 98]. Многие божества считались обладающими и мужской, и женской силой. В древнегреческом пантеоне это сын Гермеса и Афродиты Гермафродит, в древнеиндийском — Адити, корова-бык, мать и отец других богов, в древнеегипетском — Ра, совокупившийся сам с собой («упало семя в мой собственный рот») и т. д. Такие божества иногда изображались с двойным набором гениталий и других половых признаков (например, Шива в Индии или бородатая Афродита). В некоторых мифологиях двуполыми считались и предки первых людей, причем речь идет не просто о двойном наборе гениталий, а о символе единства и цельности. Библейская формула о сотворении человека «мужчиной и женщиной» также нередко трактуется как утверждение первоначальной цельности, двуполости Адама, из тела которого позже извлекается Ева. Тесно связан с этим и распространенный образ первоначальной бесполости или двуполости младенца, который Юнг считал одним из главных архетипов культуры.

Происхождение и смысл подобных представлений вызывают научные споры. Современные ученые, в частности американский философ М. Элиаде [153], полагают, что идея андрогинии — сравнительно позднего происхождения и что в Австралию она была принесена из Меланезии и Индонезии. Каково бы ни было происхождение этих представлений, тема андрогинии или перемены пола играет важную роль во многих обрядах [153]. Так, у австралийцев инициация (обряд посвящения) мальчика включает его временное ритуальное превращение в женщину. У многих африканских народов (масаи, нанди, нуба и др.) инициируемых мальчиков переодевают в женскую одежду, а у южноафриканской народности суто одевают в мужское платье инициируемых девочек. Условное ритуальное превращение юношей в женщин зафиксировано у папуасов Новой Гвинеи, у островитян пролива Торрес и т. д. Широко распространенный обычай ритуальной наготы инициируемых мальчиков в течение периода их сегрегации от женщин также интерпретируется как знак асексуальности посвящаемого, который, прежде чем обрести определенный пол, проходит фазу обладания свойствами обоих полов. Символическая инверсия, переодевание мужчин в женскую одежду и обратно, характерна и для многих древних праздников, от Сатурналий и Гибристики ' до средневекового карнавала [5].

Наивно-натуралистическое мышление склонно усматривать в двуполых божествах и ритуальном трансвестизме, к которому мы еще вернемся, простое отражение индивидуальной патологии (гермафродитизм, транссексуализм и т. п.). Однако почему такие случаи возводятся в культ? В наиболее развитых и сложных мифологиях оппозиция мужского и женского начал вообще не сводится к эмпирическим различиям между индивидами. Древнекитайская мифология утверждает, что всякое человеческое тело содержит в себе и мужское, и женское начало, хотя в женщине больше представлено «инь», а в мужчине — «ян»; на разделении органов по этому принципу покоится вся китайская народная медицина [118]. На необходимости гармонического сочетания мужского и женского начал в одном лице настаивает и тантризм [118]. Из этих представлений исходил и К. Юнг, утверждая, что в коллективном бессознательном каждого индивида присутствуют два разных архетипа: «душа» (анима), персонифицирующая женское начало — смутные чувства и настроения, пророческие предчувствия, восприимчивость к иррациональному, способность любить, чувство природы и т. п., и «дух» (анимус), персонифицирующий физическую силу, инициативу, организованное действие, духовную глубину и рациональность. Только сочетание души и духа обеспечивает гормоническое развитие индивида.