Шаманская тропа и трасса разочарований 2 страница

Заимствование шаманизмом священных образов мировых религий вовсе не случайно. Эго не просто дань доминирующим цивилизациям, подчинившим себе культуры «малых народов». В исторической ретроспективе шаманизм послужил основным мифопоэтическим источником, который, так или иначе, питал все религии мира. Религии трансформировались в зависимости от социально- политических перемен в обществах мира, однако шаманские, архаические «паттерны» продолжали присутствовать в них с разной степенью выраженности. В связи с этим явление современного шаманского «синкретизма» не должно рассматриваться как нечто искусственное и случайное. Напротив, органичное вбирание шаманизмом из мировых религий того, что когда-то было посеяно на поле этих религий самим шаманизмом, вполне закономерно. От такой интеграции с мировыми религиями шаманизм не перестает быть шаманизмом. И более того, от такого взаимодействия с мировыми религиями он только выигрывает, поскольку впитывает их высокие духовные и морально-этические идеалы, которые шлифовались человеческими сообществами на протяжении сотен и сотен лет истории. В конце XX — начале XXI веков из этнического шаманизм эволюционировал в мировой, глобальный шаманизм. Если раньше шаман был выразителем лишь узкой социальной (семейной, родовой, национальной) группы, то сегодня шаманы служат интересам всего человечества, независимо от цвета кожи, расы и языка (хотя в отдельных регионах этнический шаманизм еще продолжает существовать). Раньше шаманы говорили на языке мифологии лишь одного племени, на языке той социальной группы, к которой они принадлежали. В наши дни шаман — это гражданин мира. Он свободно принимает, впитывает и интегрирует образы и архетипы любых религий и верований, потому что эти образы для него как символы и метафоры для поэта и художника. Как поэтические метафоры отражают внутренние эмоции и переживания поэта, так религиозные символы выражают трансцендентные глубины мистической реальности. Сознание шамана чрезвычайно пластично. Оно исполнено творческого духа, импровизации и священного Духа Игры.

Все это, конечно, связано с общей эволюцией сознания (как индивидуального, так и коллективного), с тем процессом, который Евгений Алексеевич Торчинов охарактеризовал как переживание Универсального Единства, предполагающего восхождение от расширения сознания («космическое сознание») к единению с божественным Абсолютом¹.

Чтобы ощутить необъятность такого универсального и глобального явления как шаманизм, мы проследим его в координатах пространства-времени. Также мы сравним явление шаманизма с другими схожими с ним феноменами — спиритизмом, магией, колдовством, а также рассмотрим феномен медиумов.

В нашу задачу не входит обзор всех культур и обществ, в которых присутствовал и до сих пор присутствует шаманизм. В основном я уделил внимание шаманизму тех регионов, в которых занимался исследованиями лично. Часть материала книги базируется на моих собственных полевых наблюдениях, другая часть — на зарубежных источниках, малоизвестных или вовсе не известных российскому читателю. Вместе с тем, я не мог обойти вниманием классические труды российских и зарубежных ученых-этнографов и религиоведов, а также интересные работы и исследования последних лег.

‘Торчинов Е. А. Религии мира: Опыт заиредельноі\>. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб., 1997.

Глава 1.

^ир Архаики

Архаика^[1]. Обычно этим термином принято называть ранний этап в развитии какого-либо общества. Корнями архаика уходит в доисторические времена каменного века. Именно здесь на границе каменного и бронзового века формируются основные шаманские представления. Прежде всего, на древность возникновения шаманизма указывают материалы археологии. Археологические исследования в Прибайкалье, проведенные А.П. Окладниковым в 1930 — 1950 гг., дали красноречивые свидетельства о существовании в этом регионе развитых шаманских представлений на закате каменного века. Материалы, добытые археологами в Сибири, позволяют предполагать, что шаманы, монопольно отправляющие культовую деятельность и создающие сложную обрядность, специальную одежду, шаманские мифы, молитвенные тексты, впервые появились на территории юга Сибири и на севере Европейской части России не позже глазковского^: периода или даже ранее того³.

Архаические, шаманские «паттерны» переходили из эпохи в эпоху. Следы «доисторических» шаманских мотивов можно обнаружить в античных мифах. Вот небольшой пример. Ритуальный наряд нганасанского шамана, кроме всего прочего, подразумевает

особый ремень или цепь на спине. Когда шаман камлает в Нижний мир, ассистент шамана держит его за цепь, чтобы тот мог вернуться обратно в мир живых (то есть в Средний мир). Если ассистент не удержит шамана, тот может потеряться в Нижнем Мире и не найти дорогу к живым.

В античном мифе о Тесее и Минотавре мы находим схожий сюжет. Для того, чтобы Тесей не пропал в лабиринтах чудовища Минотавра (аналог Нижнего мира шаманов), Ариадна дает своему любимому клубок ниток. Эта нить не столько помогает Тесею не заблудиться в лабиринтах, сколько позволяет сохранить связь с миром живых. Спуск в лабиринт (подземный лабиринт), сражение с чудовищем и возвращение обратно благодаря связующей нити — все это может свидетельствовать о шаманских корнях этого мифа.

Кроме того, среди персонажей ранней греческой культуры стоит упомянуть провидца с острова Крит Эпименида, получившего посвящение во время пятидесятилетнего сна в пещере. Его кожа была покрыта странными татуировками (отсюда пошло выражение «кожа Эпименида», обозначавшее у древних греков нечто таинственное и загадочное). Пещеру Эпименид покинул обладателем «великих мудростей», то есть особой экстатической техники, позволявшей ему погружаться в особый транс и предсказывать будущее, разъяснять скрытый смысл прошлого, а также очищать города от «миазмов, порожденных преступлениями». Эпименид стал знатоком божественной науки «не от учения». «Учителем его был долгий сон со сновидениями». В этих снах он внимал речам богов и общался с Истиной и Правдой¹.

Шаманские черты легко обнаружить и в других пророках и чу дотворцах архаической эпохи Древней Греции, таких, например, как Аристей из ГІроконнеса и Абарис. На «шаманские корни» этих героев древности обратил внимание известный советский и российский ученый Бонгард-Левин’. Вот как описывает «полет» Аристея к гипербореям философ-стоик Максим Тирский (11 в. н.э.): »Ов ѵАри стей) рассказывал, как его душа покидала его тело и, паря в небе, пересекала страны, и греческие, и чужеземные, все острова, реки, горы;

что пределом его путешествия была страна гипербореев. Таким путем он получил обильные знания о всех обычаях... о различных ландшафтах и климатах, о морских приливах и разливах рек...».

Тот же Максим Тирский сообщал об Аристее: «Был человек из Проконнеса. чье тело лежало живое, хотя лишь с едва заметными признаками жизни, в состоянии, очень близком к смерти, в то время как его душа выходила из тела и странствовала по небу подобно птице, обозревая все внизу — землю, море, реки, города, народы... затем душа, вернувшись, оживляла его тело, и оно рассказывало о разных вещах, которые душа видела и слышала в различных местах».

Повествование об Аристее позволяет выделить в нем некою рые «шаманские» черты: «путешествие» души отдельно от безжизненно лежащего тела, «перевоплощение» в птицу (ворона), рассказы об отдаленных странах и народах, посещенных душой или уви денных ею во время «полета», — и все в состоянии особого культового возбуждения, транса.

То же относится и к другому «шаману» архаической древности Греции, к Абарису, который «летая на дарованной ему стреле Аполлона Гиперборейского, переправлялся через реки, моря и не проходимые места, в некотором смысле ходя по воздуху». К тому же Абарис «совершал очищения и отгонял моровые поветрия и ветры от тех городов, которые просили его в этом помочь»^[2].

Отголоски шаманизма можно обнаружить и в библейских мифах (заметим, что слово «миф» в этой книге не употребляется в уничижительном смысле «ложь», «небылица», «заблуждение»). Лестница Иакова, вознесение Еноха, пребывание Ионы во чреве кита три дня и три ночи, путешествие ап. Павла на Небо*’ — во всех этих историях, возможно, тоже звучат шаманские мотивы.

Архаические, шаманские паттерны встречаются и в исламе. Известно, что пророк Мухаммед был на небесах всего один раз. Это событие носит название «Мирадж» (в переводе с арабского — «лести и -

ца»). Когда пророк Мухаммед находился в состоянии между сном и явью (ср. с состоянием транса), ему явился ангел Джабраил. Сперва ангел рассек грудь пророку, вынул и омыл сердце, а затем вложил его обратно (описание этого события вполне вписывается в модель архаической инициации^[3]; в ритуале инициации, о котором у нас пойдет речь далее, на стадии воскресения, или реинтеграции происходит трансформация, обновление плоти, замена старых органов новыми, мистическими; в результате посвященный получает от духов различные магические способности). Затем верхом на мифическом существе Бураке (араб. — молниеносный) — чудесном коне с телом лошади, головою женщины и крыльями птицы (мотив ездового животного — духа, который помогает перемещаться между разными мистическими пространствами — очень распространенный мотив в шаманизме), Мухаммед был перенесен в Иерусалим. В Иерусалиме на горе Мориа Мухаммед общался с духами пророков (общение на священной горе с духами предков — опять же очень древний и* архаический паттерн). Оттуда в сопровождении Джабраила (Джабраил сопровождал пророка до границы Седьмого неба, поскольку дальше для него путь был закрыт) вознесся на Седьмое небо.

Следы шаманских инициаций, идею расчленения, трансформации и последующей «сборки» тела мы находим практически во всех религиях. Так, Будда ІИакьямуни, достигший Пробуждения под фикусом (аллюзия Мирового Древа), посетил свой родной город Капилавасту и совершил чудо. На глазах у родственников он под нялся в небо, расчленил там свое тело на части, конечности и голова после этого упали на землю, а затем он воссоединил части тела и принял прежний вид. В этом предании также нетрудно увидеть вполне характерные шаманские элементы (инициатический ритуал расчленения и восхождение на небо)².

В наши дни первобытная религиозность иногда искаженно толкуется как нечто «устаревшее*, «потерявшее актуальность», как «сумма заблуждений», коллекция суеверий и предрассудков необра-

зованньіх дикарей, стоящих на «низкой ступени цивилизации» (или даже вовсе «нецивилизованных»). Такое высокомерное отношение к первобытной культуре — наследие колониального менталитета.

Однако само происхождение слов «архаика» и «первобытный» указывает на «старшинство», «главенство», «ведущее положение», «первенство». «Древность» указывает на древо, стержень и центр мироздания.

Говоря о первобытных людях, мы в первую очередь ведем речь не столько о первых человеческих обществах, сколько о тех, кого иногда называют «примитивными» народами. Называть такие народы и этнические группы «примитивными» в корне неверно поскольку, как писал Леви-Брюль, «хотя установления и верования этих обществ отличны от наших, люди, в них живущие, не более примитивны, чем мы»^[4].

Ценность и важность первобытной сокровищницы хорошо понимал выдающийся мыслитель Карл Гюстав Юнг, основоположник аналитической психологии. Он писал:

«Я использую термин «первобытный» в смысле «первичный»,

«исконный» и не привношу сюда никакого оценочного суждения.

Также когда я говорю об «остаточной» первобытности, то вовсе не имею в виду, что это состояние рано или поздно придет к своему концу. Напротив, я не вижу никаких причин, почему оно не должно оставаться до тех пор, пока существует человечество».²

Такое трепетное отношение к первобытному сознанию вовсе не случайно. Архаика дала жизнь всем без исключения традиционным мировым и локальным религиям. Без мифов, легенд и архетипов древности не было бы ни поздней философской рефлексии, ни психологии и прочих дифференцированных гуманитарных наук. Поэтому для понимания поздних религий, со своей спецификой и «трудными местами» в священных писаниях, не поддающимися порой разумному истолкованию, знание архаических истоков и шаманских «паттернов» — настоящий золотой ключик к волшебной двери в мир религий.

В психологическом аспекте все мы носим в себе как коллективное сознание, так и коллективное бессознательное. А их истоки как раз и лежат в первобытном обществе, с его «коллективными мистическими представлениями», с его participation mystique, или mystical participation — мистическим соучастием, которое предшествует и сопутствует всей ментальной, интеллектуальной и эмоциональной жизни любого отдельного представителя вида, то есть индивида. «Член племени, тотема, клана чувствует свое мистическое единство со своей социальной группой, свое мистическое единство с животными или растительным видом, который является его тотемом, свое мистическое единство с душой сна, свое мистическое единство с лесной душой и т.д.»^[5].

У африканцев до сих пор сохранилось это древнее чувство «мистического соучастия». Это понятие обозначается у них как «убунту». Это слово из диалекта Банту' (произносится как uu-Boon-too). В культуре южноафриканских народов Коса (Xhosa) и Зулу (Zulu) «убунту» означает: «Я существую, потому что мы существуем».

Убунту, можно сказать, — южноафриканское направление этики и гуманистической философии, особое внимание уделяющее понятиям верности в отношениях между людьми. Убунту яв ляется одним из основополагающих принципов новой Южно- Африканской Республики. Его положения даже связываются с идеями африканского Возрождения.

Приблизительное толкование слова убунту — человечность по отношению к другим. Другой возможный вариант перевода — вера во вселенские узы общности, связывающие всё человечество В соответствии с философией «убунту», существует общая связь между всеми нами, и именно через эту связь, через наши взаимодействия с другими людьми, мы открываем и проявляем наши собственные человеческие качества Пли как сказали бы зуіѵсы «Umuntu Ngumuntu Ngabantu*, что означает -человек — это человек через других людей**. Мы проявляем человеческие качеѵіва только тогда, когда мы осознаем себя через других.

Южноафриканский лауреат Нобелевской премии мира 1У8| года архмепискол Десмонд Туту (Desmond Mpilo Tutu) описывает убунту следующим образом. Убунту — это суть человеческого бы тия. Человек уоунту гостеприимен и доброжелателен. Он имеет таку же сильную потребность делиться с другими, как человек за ладного мира— брать, копить и потреблять. Человек, исповедующий убунту, сердечен и открыт, он понимает и принимает других людей. Ведь человек убунту твердо уверен, что сам он яв- лается лишь частью большого целого. Поэтому если другая часть целого радуется, он тоже радуется. И, наоборот, когда другой че ловек угнетен, когда его оскорбляют или унижают, исповедующий убунту тоже страдает, как если бы боль причиняли ему лично. Это говорит о цельности, сострадании и ярко выраженном чувстве мистического соучастия этих африканских народностей.

Недавно мир облетела история об антропологе, который предложил детям африканского племени зулусов своеобразную игру (в целях изучения социального поведения племени). Он поместил плетеную корзинку, полную фруктов, около дерева недалеко от детей, и сказал им, что тот, кто добежит до дерева первым, выиграет все фрукты. Когда он дал знак для начала забега, все дети взялись за руки и побежали вместе, а потом сели и так же вместе начали поглощать фрукты. Когда антрополог спросил у детей, почему они бежали все вместе, когда кто-нибудь один из них мог выиграть все фрукты только для себя, дети поразили его ответом. «Убунту! — сказали они дружно. — Как один из нас может быть счастлив, если все вокруг грустные?».

Мистическое соучастие затрагивало не только социальный аспект. Архаику интересовало бытие во всех его красках: «бессознательная», иррациональная сторона бытия была такой же значимой, как и другая — рациональная сторона. Да и не было в архаическом сознании строгого разделения на рациональное и иррациональное. Сновидения имели столько же прав на статус «реальных», сколько явления и события яви.

Первобытные люди «рассматривают сновидение как реальное восприятие, столь же достоверное, как и то, которое получается наяву. Но оно, кроме того и главным образом, служит в их глазах предвидением будущего, общением с духами, душами и божествами, способом установления связи с личным ангелом-хранителем и

даже обнаружения его. Они целиком уверены в реальности того, что они узнают во сне»^[6].

Для первобытного человека сновидения отнюдь не являются «низшей и ошибочной формой восприятия. Напротив, это форма высшая: так как в ней роль материальных и осязаемых элементов является минимальной, то в ней общение с духами и невидимыми силами осуществляется наиболее непосредственно и полно»².

Для первобытного человека бессмысленно «различие между реальностью и видимостью. Все, что способно воздействовать на ум, чувство и волю, тем самым утверждает свою несомненную реальность. Нет, например, никакой причины, почему сны должны считаться менее реальными, чем впечатления, полученные наяву. Наоборот, сны часто поражают человека настолько сильнее, чем однообразные повседневные события, что оказываются не менее, а более значительными, чем обычные впечатления. <...> Подобно тому, как не было отчетливого различия между снами, галлюцинациями и обычными впечатлениями, не существовало и резкого различия между живым и мертвым. То, что мертвый продолжает жить и сохранять связь с живым человеком, считалось в порядке вещей, ибо мертвые были включены в несомненную для человека реальность его собственных страданий, надежд, обид. Для мифопоэтического склада ума «то, что волнует», равнозначно «тому, что существует» \

Возможно, что степень важности тех или иных переживаний определялась степенью их интенсивности. Поскольку впечатления, полученные во время приема психоактивных растений, обладали высокой степенью воздействия на сознание первобытных людей, они занимали особое положение в жизни архаических племен. Однако отношение к этим растениям и возникавшим в результате их приема видениям существенно отличалось от того, что наблюдалось у «пионеров психонавтики» и героев «психоделической революции» 60-х годов прошлого века.

Архаика шаманизма и *психоделическая революция»

Для архаического мировосприятия характерна четкая космологическая структура. Космос — это Божественный Порядок, мир Божественного Закона в Океане Безмерного Хаоса. Космос в созна ним древнего человека имеет Центр (обычно совпадающий с гео графическим центром или священным местом конкретного сооб щества) и стороны света. Центр — это наиважнейшая психологическая точка отсчета. Ощущение пространства, упорядоченного вокруг центра, объясняет космогонический и космологический символизм первобытных стоянок и жилищ^[7]. Центр, центральная ось — один из ключевых архетипов человечества.

Парадигма мышления архаического человека всегда центростремительная, или космостремительная, что означает стремление жить в границах четко очерченного общинной традицией Космоса- Порядка. В духовной области мир делится на сакральную и про- фанную составляющие, на священное и мирское. Сакральное измерение обязательно имеет священный центр, который, кроме всего прочего, является связующим звеном и порталом между мирами, соединенными центральной осью (мифической горой, рекой и т.д.). Вместе с тем, сакральное и профанное для архаического человека имеют неразрывную связь.

В шаманских традициях Сибири моделью вселенной в ее пространственном и временном аспектах выступал чум или юрта — портативная молельня, аналог скинии израильтян, служившей некогда переносным святилищем Бога и своеобразным прообразом храма мировых религий. Тувинцы верят, что юрта имеет небесное происхождение^[8].

Шаманский чум эвенков имел наиболее разработанную и детальную сакральную символику. Чум состоял из трех частей, символизирующих три мира. Центральная часть чума представляла Средний мир. Справа и слева от центра шли две галереи. Та, что

была ориентирована на восток, символизировала проход в Верхний мир. Другая галерея, ориентированная на запад, считалась входом в Нижний мир. От Верхнего мира к Нижнему, через центральную часть чума текла символическая Мировая река. На ее притоках обитали духи, помощники шамана. В центре чума располагался шест — символ Мирового древа. Верховное божество Сэвэки нисходило но Древу-Лестнице для общения с людьми. По этой лестнице шаман мог восходить в Верхний мир. Таким образом, в центре чума находилось перекрестье миров. Такой чум сооружался для важных обрядов, связанных с освящением шаманской утвари, или, например, для провода души в мир мертвых с целью последующей реинкарнации души.

Важное место в шаманском храме — чуме — уделено огню. Ведь только человек способен сознательно добывать огонь. Даже использование орудий труда — не привилегия одного только человека. Достаточно много животных и птиц используют различные орудия, чтобы добывать себе пищу — от веток и палок до камней. Но извлекать огонь по своему желанию могут только люди. Естественно, что мифы об огне были распространены по всей планете.

Культ огня был непосредственно связан с культом Очага (прообраз алтаря в храме). В самой этимологии, если посмотреть толковые словари В.И. Даля и В.В. Радлова, видно, что слово «очаг» связано с такими понятиями как «род», «семья», «дом», «центр», «огонь». Семейная жизнь была всецело связана с домашним очагом. Огонь объединял вокруг себя членов племени, рода, семьи, на огне гадали, он служил связующим звеном между живыми іюдьми и духами мертвых, с помощью огня приносились жертвы божествам в первчто очередь — самому духу огня), а также в нем видели родственную связь с божествами грома и солнца. Огонь очага оберегал покой чю дей во время сна, хранил их от страхов, внушаемых тьмой

В наши дни многие современные іюди пребывают в сытости и неге, дарованной им технократической культурой. Однако утратив непосредственную связь с землей и такими естественными стихи* ми как вода и огонь, люди перестали ощущать священный дѵх при роды. А утратив эту связь и это ощущение духа природы, они постепенно начали терять іакже и веру в ценности мировых ретигий (ведь корни всех мировых религии уходят в архаическое почитание природы и ее духовной сути).

Парадокс заключается в том, что обретя комфорт и уют благо даря промышленной технической революции, человек практически потерял сакральное чувство природного дома. И эта внутренняя безотчетная неудовлетворенность технократической цивилизацией породила стихийный бунт молодежи, получивший в 60-х годах прошлого века название «рюкзачной революции».

«...смотрите, бродяги с рюкзаками заполоняют мир, бродяги Дхармы, они не подписываются под обшим требованием потреб лять продукты и тем самым трудиться ради права потреблять, на хрена им все это говно, холодильники, телевизоры, машины, по крайней мере новые шикарные машины, все эти шампуни, дезодоранты, дрянь вся эта, которая все равно через неделю окажется на помойке, на хрена вся эта система порабощения: трудись, произво ди, потребляй, трудись, производи, потребляй — великую рюкзачную революцию предвижу я, тысячи, миллионы молодых амери канцев берут рюкзаки и уходят в горы молиться, забавляют детей, веселят стариков, радуют юных подруг, а старых подруг тем более, все они — дзенские безумцы, бродят себе, сочиняют стихи просто так, из головы, они добры, они совершают странные непредсказуемые поступки, поддерживая в людях и во всех живых существах ощущение вечной свободы»^[9].

По сути, этот бунт против «общества потребления», вся эта «рюкзачная революция» были следствием интуитивной тяги человека к земной природе. А эта тяга была непосредственно связана с поисками сакральной мудрости, которую некогда хранили предки цивилизованных людей, но от которой последние отвернулись, сочтя ее за проявление мракобесия, предрассудков суеверий. Бунтари искали правды жизни, которую они не видели в обществе потребления и внешнего комфорта. Именно в шаманах молодежь 60-х как раз и нашла тех, кто сохранил верность священной мудрости природы. Она потянулась к ним в поисках ответов на экзи стенциальньіе вопросы бытия. Одним из ярких культовых фигур того поколения бунтарей был Джим Моррисон, поэт, музыкант и солист группы «The Doors». Из биографии Моррисона хорошо из вестно, что он был увлечен мифами и религией коренных амери канских культур. В детстве, когда Джим учился в школе, его семья

переехала в Нью-Мексико. Там Моррисон получил первый опыт знакомства с индейской культурой американского юго-запада. Все это нашло отражение в его стихах и песнях (в особенности в песне «The Ghost Song»), в таких образах как ящерицы, змеи, пустыни и «древние озера». Увлеченность шаманскими практиками коренных народов Америки и в особенности Пляской Духов^[10] ощущается во всем экстатическом творчестве Моррисона.

Увы, далеко не всегда люди того бунтарского поколения понимали настоящие ценности и цели шаманизма. Некоторые представители молодежи полагали, что шаманизм — это романтический способ убежать из опостылевшей повседневной реальности на лоно природы, в мир «галлюциногенных чудес» растений и грибов, в мир безоглядного «расширения сознания».

Психоделический взрыв на Западе отозвался даже в Советском Союзе. О битниках и хиппи, по понятным идеологическим причинам, речи в СССР идти не могло. Но все же так называемая «хрущевская оттепель» породила в Советском Союзе свою «рюкзачную революцию» и свое «поколение шестидесятников». Наши «барды», воспевавшие дальние походы и задушевные беседы у костра, были советским вариантом бунтарей против технократизма и угнетающей свободу культуры, противопоставившей себя вольному духу природы.

Однако центробежные тенденции расширения «границ сознания» и бегства «в первобытную природу» на Западе были в корне противоположны центростремительной идее сакрального мира, Священного Космоса архаики. Архаический человек мечтал жить в «круге» своего сакрального мира, в своем родовом Доме близ Очага. Шаман вовсе не был «психоделическим» анархистом и аутсайдером, каким он рисовался воображению поколения битников и хиппи. В действительности шаман стремился к порядкѵ а не к анархии. Этот священный порядок поддерживался и воспроизводился шаманом через миф и ритуал. -При внимательном анаіизе всех форм проявления шаманского ритуала и его геологического наполнения шаманизм, как наиболее древняя форма ретигиозны\

представлений, служил креативным, антиэнтропийным целям упорядочивания мироздания, борьбы со вселенским хаосом»^[11].

Архаическому человеку было легко и просторно в своем свя- шейном доме, поскольку в некотором смысле домом для него был весь обозримый им космос. «Подобно тому как племя образует для первобытного человека все человечество, а предок — основатель племени является отцом и создателем людей, так и образ поселения смешивается в его глазах с образом вселенной. Поселение — это центр мироздания, и все мироздание представлено там в сжатом виде»^л. Мировое пространство и племенное пространство практи чески тождественны в первобытном сознании. Большинство праздников в древности было связано с космическими явлениями — например, с положением Солнца относительно Земли. Так, к примеру, Солнцеворот был одним из важнейших праздников зем ледельческого цикла. В отличие от них, современные праздники отмечают дни, в которые состоялись какие-либо значимые события человеческой истории. А в этом, как и во многом другом, отражается отчетливый гуманоцентризм современного западноевропейского мышления. Наши далекие предки не были столь эгоцентричны, они чтили и праздновали дни, которые как будто были отмечены в космическом календаре самой природой. Их праздники были масштабны и всеохватны.

Особым было отношение первобытного человека к земле. Земля не воспринималась им лишь как источник агрокультур, полезных площадей и полезных ископаемых. Земля для архаического сознания была живой, разумной и священной. «В земле пребывает и из нее исходит некое деятельное начало, которое проникает все, которое соединяет настоящее с прошлым»³.

Но человек «нового времени» позабыл, что является частью земной природы и бескрайнего Космоса. Он перестал ощущать масштабы своего бескрайнего космического дома, в котором светила и планеты воспринимались живыми небесными божествами наряду с проявлениями жизни и священной природы на земле и под

землей. Электричество лишило его звездного неба над головой. Житель мегаполиса ощущал себя заключенным в давящие прямоугольные пространства повсюду — в квартире, в офисе, в машине и даже в зале кинотеатра. Везде он был окружен холодными и бездушными стенами. Душа его жаждала вырваться из заточения всеобщего телесного (но отнюдь не душевного) комфорта.

Устремления современного человека в чем-то напоминают поведение новоевропейских первооткрывателей неизведанных земель. Как путешественники прошлого, которым было тесно в перенаселенных городах и которых тянула в путь жажда исследования новых территорий, молодежь 60-х увлеклись открытием новых измерений сознания, освоением Терра Инкогнита внутреннего мира, мира, простирающегося за границами «обыденного», «опостылевшего» сознания.

Желание осуществить такое путешествие через Океан Неведомого привело западного человека к психоделическим экспериментам (Берроуз, Аллан Гинзберг, Тимоти Лири и др.). Психоделики — как корабль, отправляющийся в мир за пределами ойкумены (др.-греч. оікоицёѵгі, от др.-греч. слова оікёіи, «населяю, обитаю») — Обитаемой Земли. Герои прошлого, конечно, также отправлялись за Великие Пределы, но для них это был подвиг приобретения некой Ценности ради мира Обитаемого. Космос- Порядок связан в сознании античного героя с полисом, то есть с сообществом близких, друзей и просто сограждан. У героев никогда не возникала идея покинуть Космос-Порядок-Полис навсегда, во имя эфемерной романтической идеи бегства из опостылевшего мира. Для архаического сознания такой ход мысли просто неприемлем. Архаическому человеку не нужно было нестись за край света в поисках «священного измерения». Для него священное измерение находилось в центре его повседневного мира, а не на периферии, за неведомыми горизонтами. Древний человек не пы тался убежать в «другие измерения». Остракизм — изгнание из полиса — был одним из самых страшных наказаний для обитателя древнего мира. Поэтому психоделический эскапизм, погружение в Океан Хаоса без наставника и осознанной ясной цели, без соог ветствующей инициации (посвящения), был бы воспринят архаи ческим человеком как проявление откровенной глупости и іи да же вовсе — безумия.