Воскресение изменяет значение брака 3 страница

Однако нигде в Новом Завете определенно не разрешается второй брак после развода. Апостол Павел, допуская возможность второго брака для вдовствующих, в то же время крайне отрицательно относится ко второму браку между разведенными: А вступившим в брак не я повелеваю, а Господь: жене не разводиться с мужем, - если же разведется, то должна оставаться безбрачною, или примириться с мужем своим, - и мужу не оставлять жены своей (1 Кор 7, 10-11).

Как понимает Церковь это утверждение? Отцы Церкви в огромном большинстве своем вслед за Апостолом Павлом осуждали любую форму второбрачия, будь то брак после вдовства или после развода. Афинский философ из неофитов Афинагор, автор "Апологии христиан" (ок. 177 г .), как бы выражает мнение всех отцов древней Церкви, когда особо говорит о втором браке разведенных из-за "прелюбодеяния", подчеркивая, что "тот, кто освобождается от своей первой жены, даже если она умерла, нарушает супружескую верность в определенной скрытой форме" (Р 6, кол. 968). Но Церковь никогда не относилась к Евангелию как к системе принудительных юридических предписаний человеческому обществу. Евангелие должно быть принято обществом как абсолютная необходимость, как залог наступления Царства; оно предполагает постоянную борьбу личности с грехом и злом, но оно никогда не низводится до понятия кодекса юридических обязательств или обязанностей.

Таким образом, в христианской империи допускались разводы и повторные браки. Законы христианских императоров, особенно Константина, Феодосия и Юстиниана, определили различные юридические основания, по которым допускались развод и второбрачие. Мы не можем перечислить их все в этой книге. В целом они были достаточно снисходительны. До закона императора Феодосия II( 449 г .), запретившего развод, последний был результатом взаимного согласия сторон. Вновь развод был разрешен Юстинианом II в 556 году и отменен только в VIII веке. Развод с правом вступления во второй брак допускался не только по причине супружеской неверности, но и из-за политической измены, умышленного убийства, исчезновения из семьи на пять лет и более, доказанного обвинения в прелюбодеянии и, наконец, как результат пострижения одного из супругов в монахи [16].

Никто из отцов Церкви не осуждал эти императорские законы за подрыв христианских принципов. Они понимали неизбежность этих законов. Императоры, подобно Юстиниану I, искренно стремились к созданию такого законодательства, которое согласовалось бы с христианскими идеалами. Формулируя тот или иной закон, императоры не чуждались компетентного совета епископов и богословов. Зачастую эти советники противились императорской воле, если она посягала на православие; но с законодательством о разводе они соглашались. Это законодательство нашло отражение в сочинениях многих Отцов. "Тот, кто не может хранить целомудрие после смерти первой своей жены, - пишет святой Епифаний Кипрский, - или кто развелся со своей женой на таких достаточных основаниях, как блуд, прелюбодейство или другое злодеяние, если он берет другую жену или если жена выходит за другого замуж, божественное Слово не осуждает его, не отлучает от Церкви или жизни; Церковь терпимо относится к этому, вследствие его слабости" ("Против ересей", 69, Раз. 41, кол. 1024 С - 1025 А).

Разрешая разводы. Церковь, однако, бесчисленное множество раз разъясняла людям зло развода. Терпимость к государственным законам о разводах и на Востоке, и на Западе была терпимостью к "неизбежному злу".

Была ли то снисходительность или капитуляция? Конечно, первое. Церковь всегда оставалась верна нормам новозаветного откровения: только первый и единственный брак благословлялся Церковью во время Евхаристии.

Мы уже видели, что второй и третий браки вдовствующих заключались только путем гражданской церемонии и предусматривали церковное покаяние от одного до пяти лет с отлучением от причастия. После указанного срока брачная пара вновь рассматривалась как полноправный член Церкви. Повторные браки после развода требовали более продолжительного покаяния, в течение семи лет. "Тот, кто свою законную жену оставляет и берет себе другую, виновен в прелюбодеянии, по слову Господа". Установлено правилами Отец наших, что такие должны быть в разряде "плачущих" в течение года, два года в числе "слушающих чтения Писаний", три года в "припадающих" и в седьмой год стоять с верными, и таким образом быть допущенными впредь к Причащению" (Шестой Вселенский Собор, правило 87).

Существовало, безусловно, большое число дополнительных моментов, связанных с различием между виновной в разводе стороной и невиновной; на практике пастырская "икономия" Церкви бьша более снисходительной, чем приведенный текст. Однако разведенным по причине прелюбодеяния приходилось долгое время (в соответствии с евангельским текстом) быть отлученными от верных Церкви и пребывать в храме среди "плачущих", "слушающих" (т. е. тех, кто слушал Священное Писание, но не допускался к таинствам) и "припадающих" (т. е. тех, кто был обязан в определенные моменты богослужения становиться на колени, в отличие от верных, имевших право в это время сидеть или стоять).

Церковь, следовательно, никогда не "признавала" развода и не "давала" его; развод всегда рассматривался как серьезный грех. Но Церковь всегда видела свою задачу в спасении грешников, давала им возможность исправиться, всегда была готова допустить их в число верных после покаяния.

И только после Х века, получив от императоров монополию юридической регистрации браков и определения их законности. Церковь была вынуждена "давать разводы" в соответствии с гражданским законодательством Римской империи, а впоследствии - других стран. Новое положение привело к утрате верующими представления об уникальности брака по христианскому учению. Церковный брак и церковный развод сделались пустой формальностью, внешним юридическим фактом, незаконными с точки зрения строгой христианской этики.

Я бы предложил нашим церковным властям, основываясь на Священном Писании и церковной традиции, прекратить давать "разводы" (которые с недавнего времени стали совершаться в гражданских судах) и вести дела, связанные с разрешением на вторые браки. Такие разрешения должны были бы сопровождаться определенными формами покаяния (в соответствии с каждым индивидуальным случаем) и дарованием церковного благословения по чину "второго брака". Подобное изменение сделало бы положение нашей Церкви более определенным и дало бы возможность плодотворнее совершать свое служение проповеди, руководства и духовного врачевства.

Семья и регулирование рождаемости

Сам Иисус накануне Своей смерти на кресте в незабываемый момент Тайной Вечери напомнил о радости деторождения: Женщина, когда рождает, терпит скорбь, потому что пришел час ее; но когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мир (Ин. 16, 21). Все родители знают, что "скорбь", которая так часто забывается после рождения ребенка, есть не только физическое страдание матери, но и исток таких, например, беспокойств, как денежное положение семьи, о котором родители обычно думают еще до появления детей. Через все это обычно проходит каждая семья, когда новое живое существо, беспомощное и доверившееся вам, появляется в семье и нуждается в вашей любви и заботе.

Здесь хочется отметить отношение Иисуса к детям: Иисус, призвав дитя, поставил его посреди них и сказал: Истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное (Мф. 18, 2-3). Можно ли понять все глубинное значение этого предостережения Господа, по всей вероятности, наиболее сокровенного во всем Евангелии, если родители намеренно лишают себя счастья иметь детей?

Деторождение и воспитание детей - величайшая радость и подлинно Божие благословение. Не существует христианского брака без чистого и горячего желания обоих родителей обладать этой радостью, делить ее друг с другом. Брак, в котором дети нежелательны, основан на поврежденной эгоистической и похотливой любви. Давая жизнь другим, человек подражает творческому акту Бога, и, отказываясь от этого, он не только отвергает своего Творца, но искажает и свое собственное естество, потому что без желания подражать Творцу жизни и Отцу всяческих человек перестает быть "образом и подобием Божиим".

Но выше мы видели, что христианский взгляд на брак существенно отличался от ветхозаветно-иудаистского именно тем, что для древних евреев брак имел значение лишь как средство продолжения рода, в то время как для христиан брак является самоцелью, союзом двух существ в любви, отражающим союз между Христом и Церковью. И действительно, нигде - ни в Евангелии, ни у Апостола Павла, ни в святоотеческой литературе - мы не найдем оправдания брака детьми. В своей великолепной 20-й гомилии на Послание к Ефесянам святой Иоанн Златоуст определяет брак как "союз" и "тайну" и лишь изредка упоминает о деторождении (см. ниже. Приложение).

Современное христианское мышление, католические воззрения на вопрос крайне запутанны. Папская энциклика, запрещающая искусственный контроль над деторождением, мало помогает разъяснению вопроса, как и обильные к ней комментарии, часто ее искажающие, а то и просто извращающие.

В вопросе о половой жизни и браке в западном мышлении до последнего времени почти всецело господствовало учение Блаженного Августина (IV-V вв.). Августин рассматривал половую жизнь и естественный половой инстинкт человека как источник, через который вина первородного греха Адама передавалась его потомкам. Поэтому брак считался греховным, а половая жизнь могла быть оправдана лишь через деторождение. Следовательно, если деторождение искусственно предотвращается, сексуальные отношения становятся по существу своему греховными даже в законном браке.

Православная Церковь так же признает святость Августина, как и Католическая, но его догматический авторитет не имеет привкуса непогрешимости, как на Западе. Если в восточной монашеской литературе половая жизнь иногда и отождествляется с грехом, то в целом Предание Церкви прочно придерживается решений Гангрского Собора (см. ниже, Приложение), который категорически отверг учение, осуждающее брак. Половой инстинкт, в его извращенной и падшей форме, часто сливается с грехом, но он все же не является тем источником, через который греховность распространяется на все поколения человечества. Брак как таковой сакраментален, то есть отношения мужчины и женщины искуплены Крестом Христовым, преображены благодатью Духа и превращены любовью в вечные узы.

Если половая жизнь равнозначна греху, если только деторождение может искупить эту вину, то брак и продолжение рода по сравнению с целибатом - то же, что жалкий суррогат по сравнению с подлинным христианским идеалом. В этом смысле супружеские отношения практически не имеют положительного христианского значения; та супружеская пара, которая избегает деторождения, является определенно греховной, - если принять взгляд Августина на половую жизнь и брак. Даже если бы недавняя папская энциклика "Humanae vitae", запрещающая контроль над деторождением, не основывалась на учении Августина, а отражала положительный взгляд на ценность человеческой жизни, все равно на деле представление о греховности половой жизни, господствовавшее в католическом мышлении прошлого, хоть и косвенно, но мешает современному церковному руководству изменить свою позицию в вопросе о контроле над зачатием.

Православная Церковь за всю свою историю никогда не связывала себя определенными высказываниями по данному вопросу. Но это вовсе не значит, что проблема контроля над зачатием и деторождением абсолютно безразлична для православных и не имеет отношения к их жизни. Мы уже видели, что христианское отношение к браку подразумевает: - деторождение естественно и свято, является неизбежной частью христианского брака; - дать новую жизнь - привилегия человека, дарованная ему Богом, привилегия, от которой он не имеет права отказываться, если хочет сохранить "образ и подобие Божие", предоставленные ему при творении.

Папская энциклика замечательна подтверждением обоих этих тезисов, а потому не следует ею пренебрегать лишь оттого, что она папская.

Но в споре о планировании семьи есть и другие аспекты, широко обсуждаемые в современном мире. Например, чтобы "жизнь", даруемая родителями их детям, носила вполне человеческий характер, она не должна ограничиваться физическим существованием; следует включить в нее и родительскую заботу, и образование, и достаточное материальное обеспечение. Готовясь к рождению детей, родители должны быть готовы к исполнению и этих обязанностей. Однако бывают экономические, социальные и психологические ситуации, в которых ясно, что никаких гарантий дать нельзя. Иногда мы почти с полной уверенностью можем сказать, что следующему поколению придется пережить и голод, и психологическую нищету.

В таких ситуациях особенно важное значение имеет вопрос планирования семьи, вопрос, старый как мир. Безусловно, любая форма аборта, т. е. преднамеренного уничтожения утробного плода, признается христианами убийством и всегда осуждается Церковью. Но является ли воздержание единственно приемлемым выходом? Не является ли само воздержание формой ограничения богодарованной силы деяния и продления жизни? Как Новый Завет, так и церковное Предание считают воздержание приемлемой формой планирования семьи. Современное католическое учение также советует периодическое воздержание, запрещая "искусственные" средства, например, пилюли. Но существует ли на самом деле различие между средствами, которые обычно подразделяют на "искусственные" и "естественные"? Имеется ли какой-либо медицинский контроль за "искусственным" контролированием человеческих функций? Не будет ли оно поэтому признано греховным? И, наконец, вопрос, имеющий серьезную богословскую основу: можно ли считать все "естественное" - "хорошим"? Ведь еще Апостол Павел говорил, что воздержание может вести к "разжиганию". Способна ли наука сделать контроль над деторождением таким же естественным, как контроль над питанием, жилищем, здоровьем?

Чтобы правильно решить вопрос о контроле над рождаемостью, недостаточно удовлетворительно ответить на все эти вопросы. Даже если бы отдельные церковные власти и попытались одобрить такой контроль, в целом он никогда не получил бы признания. Во всяком случае, православная церковная традиция никогда не руководствовалась принципом разработки стандартных формул по спорным вопросам морали. Не может быть универсальных предписаний о необходимости воздержания; решающей остается личная решимость, неизбежная для одних брачных пар, но вовсе не являющаяся необходимостью для других. Это особенно верно в отношении противозачаточных средств.

Вопрос о контроле над зачатием и о его приемлемых формах может быть решен строго индивидуальным порядком каждой христианской семьей. Только сами супруги могут принять единственно правильное решение, если они серьезно относятся к христианским обязанностям и глубоко веруют в Промысл Божий, избегая чрезмерной заботы о материальном обеспечении {Не собирайте себе сокровищ на земле - Мф. 6, 19), видя в детях великую радость и дар Божий; при условии, если их супружеская любовь не носит чисто плотского и эгоистического характера, если они постоянно помнят, что любовь, низведенная до уровня секса, перестает быть любовью. Например, в обеспеченном американском обществе практически нет смысла избегать рождения детей в первые два года брака. Во всяком случае, совет умного духовника может сыграть большую роль для совершения правильного "первого шага" в брачной жизни.

Духовенство и брак

Новый Завет упоминает, что по крайней мере некоторые из апостолов, включая Апостола Петра, были женаты. Наличие жены считалось вполне нормальным для тех, кто принимал священство, и не препятствовало их служению: Но епископ должен быть непорочен, одной жены муж, целомудрен, благочинен, честен... хорошо управляющий домом своим, детей содержащий в послушании со всякою честностью (1 Тим. 3, 2-4).

Древние каноны разрешали людям, намеревавшимся принять сан священника или епископа, пребывать в браке, если их союз носил вполне христианский характер. "Кто по святом крещении двумя браками обязан был или наложницу имел, тот не может быть епископом, ни пресвитером, ни диаконом, ни членом священного чина" (Апостольское правило 17). Мы видели, что второй брак разрешался только мирянам. Вышеприведенное правило полностью исключает его для духовенства, ибо рукоположение предполагает готовность человека для проповеди полноты христианской жизни и в особенности христианского взгляда на единственность брака как подобия союза Христа и Церкви. Строгие требования относятся и к жене священника: "Взявший в супружество вдову, или разведенную женщину, или блудницу, или рабу, или актрису [17], не может быть епископом или пресвитером, или диаконом, или вообще в числе духовенства" (Апостольское правило 18). И здесь видно понимание безусловной моногамии как христианского идеала, единственно достойного скрепления священной печатью Евхаристии и достижения священной полноты. Вспомним, что вторые браки Церковью не благословлялись.

Это требование не распространяется на гражданские браки, заключенные до крещения, т. е. вне Церкви. Мы видели, что подобные союзы не считались браками и не были препятствием для рукоположения человека, вступавшего затем в брак в лоне Церкви.

Все церковные каноны утверждают, что женатые мужчины могут стать членами клира, но что духовенство высших степеней не имеет права на вступление в брак после посвящения; Анкирский Собор в IV веке еще позволял диаконам жениться, если во время рукоположения они заявляли о таком намерении (правило 10). Официально эта практика были отменена императором Юстинианом в 123-й его новелле; "Пятошестой" (Шестой Вселенский) Собор утвердил, как и в других случаях, императорский закон: "Поскольку сказано в Апостольских правилах, что из производимых в клир безбрачных только чтецы и певцы могут вступать в брак, то и мы, соблюдая это, определяем: пусть отныне ни иподиакон, ни диакон, ни пресвитер не имеют позволения, по совершении над ними рукоположения, вступать в брачное сожительство: но если кто осмелится так поступить, да будет извержен..." (правило 6).

Это каноническое законодательство руководилось на духе канонов, требующих от кандидатов в священнослужители зрелости и верности. В древней и средневековой Церкви бытовало правило, запрещающее совершение рукоположения над человеком, не достигшим тридцатилетнего возраста (Шестой Вселенский Собор, правило 14). Если в настоящее время Церковь отступает от этого канона и рукополагает людей и моложе, это ни в коей мере не снимает требования духовной зрелости. Мужчине, желающему вступить в брак, ищущему себе жену, всегда не хватает твердости духа, независимо от возраста. Вполне законное и неизбежное стремление нравиться, забота о внешности естественны для мужчины в такое время, но не приличествуют человеку, чьим заботам вверено попечение о человеческих душах, кто должен посвятить себя единственной задаче - проповеди Царства Божьего. Отсюда правило Церкви: к диаконскому и священническому служению допускаются только те, кто сделал твердый и окончательный выбор между браком и целибатом.

Безусловно запрет жениться после посвящения носит иной характер, чем требование к священнику быть женатым один раз, не на вдове и не на разведенной. Первый запрет вызван необходимостью соблюдения пастырского достоинства и дисциплины; последнее направлено на достижение абсолютной моногамии клира и охраняет библейское и догматическое учение о браке. Главная причина запрета вдовому священнику вступать в новый брак (запрет, часто влекущий за собой личную трагедию) - то, что Церковь признает сакраментальным, единственным вечный союз мужа с женой и поэтому не может не требовать от своих священнослужителей сохранения той чистоты жизни, которую они проповедуют другим через свое служение. Твердая позиция Православной Церкви по этому чрезвычайно важному вопросу является самым ярким свидетельством того, что она остается верной учению о браке, заключенному в Новом Завете, хотя ее "икономия" допускает второй и третий браки для мирян.

Более позднее каноническое право предписывает посвященным в епископский сан не вступать в брак. Это правило, введенное с чисто дисциплинарной целью и основанное на законе императора Юстиниана, было подтверждено Шестым ("Пято-шестым") Вселенским Собором. Оно не ограничивает стремление епископов к целибату, но допускает избрание на это высокое служение и тех, кто, будучи в браке, разлучится со своими женами: "Жена производимого в епископское достоинство, предварительно разлучившись со своим мужем, по общему согласию, по рукоположении его во епископа, пусть вступит в монастырь, созданный далеко от обитания этого епископа, и пусть пользуется содержанием от епископа" (правило 48). В настоящее время разводы по обоюдному согласию супругов для достижения мужем епископского сана, к счастью, крайне редки, и епископ чаще всего избирается из числа вдовых священных или иеромонахов. Древняя церковная традиция, как свидетельствует сороковое Апостольское правило, знала многих епископов, состоявших в браке: например, святого Григория, епископа Нисского, брата святого Василия Великого (IV век) и многих современных ему епископов.

Законодательство императора, запрещавшее посвящение в епископский сан состоявших в браке священников, было издано в то время, когда элита христианского общества уже в немалой степени состояла из монашествующего духовенства. Кроме того, этот закон исходил из убеждения, что епископ вступал в мистический брак со своей епархией и что его служение требовало от него отдачи всех сил Церкви.

В настоящее время канонические правила относительно посвящения в епископский сан слишком строги. Однако нет никакой уверенности, что изменение этого правила - осуществленное, например, печально известной обновленческой группировкой в 1922 г. - послужит средством и гарантией постановления в епископы лучших людей общества. По крайней мере нынешняя практика препятствует любому клирику достичь епископского сана, чем своеобразно охраняет харизматический принцип его избрания. В любом случае возможность возвращения к древней христианской практике избрания епископа из числа женатого духовенства зависит от решения нового Вселенского Собора Православной Церкви.

При этом следует сказать, что в целом пастырские и дисциплинарные ограничения Церкви относительно брака после рукоположения и монашествующего епископата не нарушили чистоты православной традиции. Брак не рассматривается этими ограничениями как некое неполноценное состояние: он благословен Богом. "Поэтому, - провозглашает Шестой Вселенский Собор, - если кто, поступая вопреки Апостольским правилам, посмеет кого-либо из священных, т.е пресвитеров, или диаконов, или иподиаконов лишать союза и общения с законною женою, да будет извержен. Подобно, если кто, пресвитер или диакон, под видом благоговения, изгонит жену свою, да будет отлучен..." (правило 13; см. также 4-е правило Гангрского Собора). Поэтому в православии совершенно невозможны проблемы, перед которыми стоит теперь Римская церковь, в течение многих веков придерживавшаяся взглядов Блаженного Августина на брак, ныне широко оспариваемых, и буквально навязавшая целибат клиру. В России еще совсем недавно приходским священником могло быть только лицо, состоящее в браке, а монашествующее духовенство занимало учебные и административные посты в Церкви. Современная практика отличается еще большей гибкостью и дает возможность многим иеромонахам вести приходскую пастырскую деятельность.

Во всяком случае, вне зависимости от оттенков церковной дисциплины, Православная Церковь твердо считает брачные узы духовенства положительной нормой церковной жизни, если сохраняются принципы единственности и сакраментальности брака.

Брак, целибат и монашество

Христианская этика парадоксальна вообще, и в частности, потому, что брак и целибат, предполагающие, казалось бы, различные принципы поведения, основываются на едином богословии Царства Божьего, следовательно, на единой духовности.

В начале этой книги было показано, что особенностью христианского брака является преображение и видоизменение естественных отношений мужчины и женщины в вечные узы любви, не прерываемые смертью. Брак - таинство, потому что в нем - будущее Царство Божие, брак - это пир Агнца (Откр. 19, 7-9), в нем предвкушается и предызображается вся полнота единения между Христом и Церковью (Еф. 5, 32). Христианский брак видит свое завершение не в плотском удовлетворении, не в достижении определенного социального положения, а в эсхатоне - "конце всех вещей", который Господь готовит для Своих избранных.

Целибат - и особенно монашество - основаны на Писании и Предании Церкви, они непосредственно связаны с представлением о будущем Царстве. Сам Господь сказал, что когда из мертвых воскреснут, тогда не будут ни жениться, ни замуж выходить, но будут как ангелы на небесах (Мк. 12, 25). Но выше уже говорилось, что эти слова не следует понимать в том смысле, будто христианский брак уничтожится в будущем Царстве; они указывают лишь на то, что плотский характер человеческих отношений аннулируется. Так, Новый Завет неоднократно восхваляет безбрачие как предвкушение "ангельской жизни": Есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царствия Небесного, - говорит Христос (Мф. 19, 12). Великий образ святого Иоанна Крестителя, Апостола Павла и "ста сорока четырех тысяч", упомянутых в Апокалипсисе (Откр. 14, 3-4), служат достойным образцом бесчисленному множеству христианских святых, сохранивших чистоту девства во славу Божию.

Древние христиане и Отцы Церкви обращали особое внимание на девство, вероятно, это было естественной реакцией на половую распущенность языческого мира и отражением христианского эсхатологизма. Можно сказать, что монашество для многих его приверженцев было лучшим разрешением стоящих перед ними этических проблем. Но несмотря на это, Церковь сохранила не знающую компромиссов уникальную ценность христианского брака. Эта безоговорочность в признании таинства брака говорит сама за себя, если учесть, что лишь немногие церковные писатели признавали сакраментальный характер обряда пострижения в монахи. Эта непреходящая ценность брака нашла прекрасное выражение в творениях Климента Александрийского - одного из создателей христианского богословия (III век), а также великого Иоанна Златоуста (отрывки из их сочинений даны в Приложении).

И брак, и целибат, таким образом, являются путями евангельской жизни, предвкушением Царства, которое уже было явлено во Христе и проявится в своей силе в последний день. Вот почему мы можем признать только брак во Христе, скрепленный Евхаристией, и безбрачие "во имя Христа", несущие в себе эсхатологический смысл, - а не тот брак, что заключен случайно, как некий контракт или результат плотского наслаждения; не тот целибат, который принят по инерции или, что еще хуже, из безответственного эгоизма и самозащиты. Церковь благословляет монахов, аскетов, духовных людей, благословляет и христианские браки, но не имеет необходимости благословлять старых холостяков и старых дев.

Точно так же как христианский брак предполагает жертвенность, ответственность за семью, самоотдачу и зрелость, христианский целибат немыслим без молитвы, поста, послушания, смирения, милосердия и постоянных аскетических упражнений. Современная психология не обнаружила, что отсутствие сексуальной активности создает какие-либо проблемы; Отцы Церкви знали это очень хорошо и разработали великолепную систему аскетических упражнений, на которых строится монашеская жизнь и которые делают девственность и воздержание не только возможными, но и плодотворными. Они знали, в отличие от некоторых современных психологов, что присущий человеку инстинкт любви и размножения не обособлен от остальных проявлений человеческого бытия, а представляет собой центр его. Он не может быть подавлен, но может быть преображен, видоизменен и при помощи молитвы, поста и послушания во имя Христа направлен в русло любви к Богу и ближнему.

Кризис вокруг вопроса о целибате в католической Церкви вызван его принудительным характером, который лишает это служение одухотворенности и превращает его из естественной потребности в нечто невыносимое и излишнее. Служения, ежедневная месса, особый молитвенный образ жизни в изоляции от мира, в бедности и посте теперь католическим духовенством оставлен. Современный священник не особенно ограничивает себя в отношении удовлетворения материальных потребностей (пищи, комфорта, денег); он не соблюдает какую-то настоящую дисциплину молитвы. Но в таком случае его безбрачие утрачивает свой духовный смысл, то есть эсхатологический характер, указывающий путь к Царству. Как отличны от этого Царства обычно комфортабельные дома приходских священников, как несовместимы положения современной теологии - "вживание в мир", "социальная ответственность" - с путями достижения Царства! К чему же тогда целибат?

Но в православном понимании целибат, предпринимаемый исключительно с целью достижения епископского сана, еще более опасен в духовном отношении. Предание Церкви единодушно утверждает, что подлинная чистота и истинная монашеская жизнь осуществимы лишь в монастырском общежитии. Лишь очень немногие особо сильные личности могут сохранить безбрачие, живя в миру. Смирение - единственная добродетель, которая может облегчить их бремя; но, как мы все знаем, это одна из наиболее трудно достижимых и потому редчайших добродетелей.