Воспоминания о психоанализе 4 страница

Фрейд трактовал таких людей как невротиков, Розанов — как содомитов. Фрейд не согласился бы с тем, что гомосексуальность является основной движущей силой культурной сублимации, хотя в отдельных случаях, например, в анализе Леонардо или Достоевского, он придавал значение этому фактору. Розанов же, со своей стороны, был весьма далек от сложных динамических моделей, какими Фрейд описывал человеческую реальность. Понимание позитивного, культуро-созидающсго смысла половых запретов, столь значимое для сурового и закрытого Фрейда, было чуждо Розанову с его шокирующим стилем дневниковых откровений, в которых пол и вправду, кажется, изливается в своей первичной пахучей субстанции.

Несмотря на эти и многие другие различия, сходство идей Розанова и Фрейда было очевидно для тех современников, которые читали обоих. М. О. Гершензон писал Розанову в благодарность за присланный ему экземпляр „Людей лунного света": „Вас вела интуиция по тому же пути, куда направляется теперь (и больше ощупью, чем Вы) наука: Вы наверно знаете о теориях проф. Фрейда и его сподвижников". Но, насколько известно, Розанов этих теорий не знал и на психоаналитиков никогда не ссылался. Л. Троцкий, Розанова чрезвычайно не любивший, тоже сравнивал его с Фрейдом. В начале 20-х годов Р. А. Авербух делала в Казанском психоаналитическом обшестве доклад по анализу творчества Розанова...

Знаменитый своими эротическими романами Д. Г. Лоуренс ценил Розанова как своего предшественника и понимал его так: „если бы Толстой увидел сегодняшнюю Россию, он бы до крайности изумился. А Розанов, думаю, вовсе не удивился бы. Он понимал, что это неизбежно". В одной из своих фантазий Розанов всерьез, как нечто доброе и желанное, придумывал механизм тотальной обязательности секса, который станет предметом антиутопических кошмаров Замятина, Оруэлла и Хаксли: „Проходящий, остановись перед той, которая ему понравилась, говорит ей привет: «Здравствуй. Я с тобой». После чего она встает и, все не взглядывая на него, входит в дом свой. И становится на этот вечер женой его. Для этого должны быть отпущены определенные дни в неделе, в каждом месяце и в целом году". Относиться такой порядок должен ко „всем свободным (без мужей и не «лунного света»)" женщинам.

________ Алхимия души

Реальная жизнь шла своим, но тоже необычным путем. Владислав Ходасевич вспоминал: „Жили в неистовом напряжении, в обостренности, в лихорадке. Жили разом в нескольких планах. В конце концов были сложнейше запутаны в общую сеть любвей и ненавистей, личных и литературных... От каждого, вступившего в орден (а символизм в известном смысле был орденом) требовалось лишь непрестанное горение. Разрешалось быть одержимым чем угодно: требовалась лишь полнота одержимости". Биографы Андрея Белого рассказывают о его треугольниках с Бальмонтом, с Брюсовым, с Блоком, с Ивановым. Во всем этом модные в Европе страдания, дионисийский трагизм и дух музыки сочетались с отечественными воспоминаниями о русских сектантах-хлыстах с их медитативной практикой „верчений" и грубой эротикой и одновременно с радикальными мечтами о „новом человеке", которому принадлежит будущее.

В одной из своих ранних статей “О теургии", которую считают манифестом русских символистов, Белый переходит от „Боговдохновения" в духе религиозной философии Владимира Соловьева к деловой постановке вопроса о новом человеке: чтобы совершить подвиг преображения мира, человек должен переродиться духовно, психически и физиологически. Соловьев, подобно иудаистам, считал, что преображение мира произойдет в конце всего мирового процесса. Белому, как и множеству его современников, не терпелось.

Сразу после появления статьи «О теургии» Белому пришлось проверить свой призыв к превращению искусства в дело. Он пытается спасти одну из тех „модернистских девушек — тонких, бледных, хрупких, загадочных, томных", которые, по свидетельству К. Мочульского, возникли тогда „как из-под земли" и переполняли залы Литературно-художественного кружка (председателем которого, кстати, был психиатр — Н. Н. Баженов) и салоны-коммуны символистов. Предметом „теургических" устремлений Белого оказалась Нина Петровская, жена главы издательства „Гриф": „раздвоенная во всем, больная, истерзанная несчастной жизнью, с отчетливым психопатизмом... способная отдаваться словам, которые вокруг нее раздавались, почти до безумия".

Белый написал для нее специальное руководство: „Этапы развития нормальной душевной жизни". Она с восторгом приняла в нем „учителя жизни". Ее навязчивые идеи о самоубийстве и морфии отступали с каждым днем, но тут „наступила катастрофа: небесная любовь вспыхнула огнем любви земной". Совсем неготовый к процессу, сущность которого описана только в психоанализе, Белый видел себя Орфеем, выводящим Эвридику из ада, и пережил случившееся как „падение, как измену своему призванию". Тут, по словам Мочульского, была и страсть, и покаяние, и общий грех, и взаимное терзание. В историю включился новый самодеятельный терапевт — друг-враг Белого Валерий Брюсов, занимавшийся в эти годы оккультизмом к черной магией. Тройственный роман продолжался, видимо, около года. Весной 1905 Нина пыталась стрелять в Брюсова во время публичной лекции Белого (отчасти схожая сцена есть в „Докторе Живаго"); браунинг дал осечку...

В 1911 году Петровская уезжает лечиться в Италию; там ее пользуют гипнозом, и она пишет Брюсову, что это лечение — „не психотерапия, а теургический акт". Задачи „теургии", как их понимали в этом кругу, по сути дела совпадают с задачами терапии. Фрейд, видимо, что-то знал о подобных настроениях в России, когда писал в 1909 году Юнгу, что его русский коллега хочет изменить мир куда быстрее, чем это способен сделать психоанализ. Через 20 лет восторженный русский рецензент все еще понимал Юнга так: „психология есть настоящая алхимия души, которая учит тому, как низшие подсознательные аффекты могут быть превращаемы в благородные металлы, подлинные алмазы духа".

Теургия мыслилась как единомоментный мистический акт, который должен быть подготовлен духовными усилиями одиночек, но, свершившись, необратимо меняет человеческую природу как таковую. Предметом мечты было реальное преображение каждого человека и всего общества в целом. Мечтатели-символисты, как и их предшественник Ницше, мало задумывались о механизмах такого преображения человека в массовых масштабах и, тем более, о его последствиях. Но без психологии обойтись в этом деле, конечно, было нельзя. Не зря путь мистического „преображения", которому подвергся Иван Бездомный, герой „Мастера и Маргариты", прошел через психиатрическую больницу. Впрочем, Булгаков, бывший наследником этих идей, не столько воспроизводил, сколько пародировал их, осуществляя дьявольскую "теургию" на совершенно неподходящем материале типичного Homo Soveticus, а в „Собачьем сердце" довел мотив преображения человека до абсурда.

В 1928 году, подводя итог развитию символизма от первых озарений до сотрудничества с Наркомпросом, Белый с горечью вспоминал об „ужасающей профанации интимного опыта символистов"; о „декадансе этого опыта в мистику и «блуд», вносимый развратно-упадническим обществом в тему общины и мистерии"; о том, как мистерия превращалась в „идеологическую мистификацию на платформе театра", а община — в „общность жен". Но вряд ли символисты могут отвечать за ту метаморфозу, которую приобрела ницшеанская мечта о „новом человеке в словах и действиях марксистов-богоискателей, а потом и большевиков-интеллектуалов — Луначарского, Бухарина, Енчмена и др. Духовный опыт символизма вообще отличался своеобразной безответственностью. Белый, например, вовсе не чувствовал неудобства по поводу своих переходов от одного интеллектуального увлечения к другому. Вопросы о том, как же „теургия" состоится в реальности, с живыми людьми, почему-то не смущали его и его окружение.

____________ Религия Диониса

Русский символизм, конечно, был мало похож на упорядоченное научное сообщество, которое было выстроено Фрейдом по всем правилам научно-организационного искусства. Некое подобие внутреннего единства пытался внести в него Вячеслав Иванов, один из самых популярных поэтов и философов эпохи. Учившийся в Берлине и Париже, Иванов возвращается в Россию в 1904 году.

Андрей Белый считал переломным событием в истории русского символизма „пришествие в русский модернистский мир такого крупного идеолога, как Вячеслав Иванов", но сожалел, что Иванов давал материал для газетных популяризации того, что до него было неуловимой стихией. Он и Ницше перерабатывал по-своему, чтобы превратить его темные глубины в доступный всем общий знаменатель эпохи. С этой точки зрения Иванов сыграл роль „отравителя чистоты воздуха самой символической среды". Более всего Белый протестовал против усилий Иванова по консолидации разных направлении модерна. „Спаивая декадентов, неореалистов, символистов и идеалистов в одно стадо", Иванов прояснял и упрощал идеологию символизма, приближая к нему всех, „взыскующих духа". Пытаясь построить универсальный миф, Иванов, по выразительным словам Белого, ставил „нечто вроде знака равенства между Христом и Дионисом, Богоматерью и всякой рождающей женщиной, Девою и Менадой, любовью и эротизмом, Платоном и греческой любовью, теургией и филологией, Влад. Соловьевым и Розановым".

Эту роль и современники, и потомки рассматривали как „огромную в светлом и в темном смысле" (А. Белый) и „все более сомнительную" (С. Аверинцев). Анна Ахматова, например, называла Вяч. Иванова великим мистификатором, новым графом Сен-Жерменом и с удовольствием пересказывала старые сплетни о нем.

Квартира Вячеслава Иванова в „башне" над домом на Таврической улице в Петербурге с 1905 года становится строительной площадкой для нового мифа, подходящего, как тогда выражались, к условиям современности. Общей платформой, на которой Иванов выстраивал свой синкретический символизм, было особенным образом понятое ницшеанство. Из него Иванов воспринял в первую очередь не идею сверхчеловека — с ней у него были свои счеты, — а идею Диониса, умирающего и вечно возрождающегося Бога вина, путешествий в загробный мир, сексуальных оргий и религиозного экстаза.

Эрос невозможного — так называл свой идеал Вячеслав Иванов. До нас дошло множество рассказов об эротических экспериментах группового характера, которые организовывали Иванов вместе со своей женой, поэтессой Лидией Зиновьевой-Аннибал, с одной стороны, и Дмитрий Мережковский со своей женой, писательницей Зинаидой Гиппиус, с другой стороны; в обеих группах участвовал довольно широкий круг элитарных петербургских интеллигентов. Трудно сказать, как далеко заходили эти эксперименты. Немалую роль~в салоне Иванова играли открытые гомосексуалисты, в частности, Михаил Кузьмин, оставивший откровенные описания этой жизни в своих дневниках. Бердяев, высоко ценивший Иванова, утверждал, что дело ограничивалось хороводами. „Эротика всегда у нас окрашивалась в идеалистический цвет", — писал он, добавляя, что более всего Иванова „соблазняло овладение душами" и в этом деле он был виртуоз. „Его пронизывающий змеиный взгляд на многих, особенно на женщин, действовал неотразимо".

До сексуальной революции было еще далеко, но русская традиция знает популярную религиозную секту хлыстов, сочетавшую истовую набожность с ритуальным промискуитетом, и как раз в это время воспоминания о хлыстах стали необычайно живы. Хлыстом будут считать Распутина, о подобной секте писал свой роман „Серебряный голубь" Андрей Белый, Бердяев специально ходил по трактирам, чтобы поговорить с сектантами. Блок ездил с Ремизовым на „заседание" хлыстов в 1908 году и не без смущения сообщал матери: „пошли к сектантам, где провели несколько хороших часов. Это — не в последний раз. Писать об этом — как-то не напишешь". Сам же Иванов разыскал где-то некую „хлыстовскую богородицу", молодую красивую крестьянку, и даже водил ее на свои лекции; на вопрос о том, понятна ли ей лекция, в которой много ученых слов, та отвечала: „Что ж, понятно, имена разные и слова разные, а правда одна".

Существо новой религии Иванов связывал с заимствованной у Ницше фигурой Диониса. Он любил повторять, что для Ницше дионисизм был эстетическим феноменом, для него же самого это религиозный феномен, и упрекал своего предшественника, что тот не уверовал в Бога, которого сам создал. Глашатай дионисизма, пропагандист новой религии страдающего и возрождающегося Бога, Иванов реализовывал свою задачу буквально и последовательно, всеми разнообразными средствами, которыми располагал как лидер движения, как философ и как поэт. Участник ивановских „сред" рассказывает, что Иванов „никогда не обострял никаких разногласий, не вел резких споров, он всегда искал сближения и соединения разных людей и разных направлений, любил вырабатывать общие платформы". На башне могли встретиться все — поэты и революционеры, ницшеанцы и марксисты, „богоискатели" и „богостроители". Потом, после революции 1917 года, пути их далеко разошлись: кто-то стал наркомом, как Луначарский; другие, как Бердяев, прославились в эмиграции; третьи, как Хлебников или Блок, умерли, чтобы не видеть новой русской действительности. Но тогда, накануне и сразу после потрясений 1905 года, они вместе искали свое будущее,

Иванов стремился играть здесь роль „совопросника, соглядатая, ловца":

Дабы в душе чужой, как в нови,

Живую взрезав борозду,

Из ясных звезд моей любови

Посеять семенем — звезду.

Этот более чем ясный образ агрессивной мужской сексуальности, желающей иметь чужую душу так же, как имеют тело, соседствует у Иванова со сложными поэтическими построениями, которые, однако, понятнее и последовательнее других выразили суть исканий русского модерна. Деятельность Иванова по „ловле душ" имела огромный успех. „О, скольких душ пустынный холод Своим ты холодом пронзил!" — писал Иванову разочарованный в нем Блок. По словам Бердяева, „дионисическое веяние прошло по России... Оргиазм был в моде... Эрос решительно преобладал над Логосом".

„Религия страдающего бога" совмещала в себе весьма своеобразную эротику с не менее специфическим коллективизмом. Оргиазм и соборность — два самых употребительных термина нового словаря. Общим для этих столь неожиданно сочетающихся понятий является недоверие к эго, неприятие телесных и психических границ человеческого Я и почти навязчивое стремление эти границы разрушить. „Ужас нисхождения в хаотическое зовет нас могущественнейшим из зовов, повелительнейшим из внушений: он зовет нас — потерять самих себя". Для выхода из своего Я и проникновения в чужие эго, для нарушения их границ и перемешивания их между собой пропагандировались любые средства — „прадионисийский половой экстаз", „священный хмель и оргийное самозабвение", мистический опыт теософии и православный идеал соборности. Во всем этом нельзя, конечно, видеть одну только проекцию индивидуальных желаний творцов новой религии. Бердяев, в течение трех лет председательствовавший во время собраний на „башне", находил в идеях Иванова характерную черту русской интеллигенции — ее „тепличное томление по всенародной, органической, коллективной, соборной культуре", — черту, приведшую ее, по словам Бердяева, к самоубийству. Пройдет время, и Бердяев в статье под названием „Гибель русских иллюзий" узнает в произошедшей революции „дионисические оргии темного мужицкого царства", которые „грозят превратить Россию со всеми ее ценностями и благами в небытие". „Дионис в России опасен",— не уточняя, писал в 1909 и сам Иванов.

Восприняв у Ницше Диониса, Иванов был более критичен к другому знаменитому его образу - Заратустре. Радикальные ницшеанцы вроде Луначарского и Горького, для которых именно идея сверхчеловека была главным содержанием философии Ницше, находили в ней разрешение на грядущий аморализм и тотальную переделку человеческой природы. Либерал Иванов в этом не нуждался. Популяризация Ницше в русском духе заканчивается его полным переворачиванием: индивидуализм отжил свое, пишет Иванов в 1905 году. Пушкин, по его мнению, еще был индивидуалистом; но дух Достоевского, даже и в „Великом инквизиторе", — дух соборной солидарности. Сверхчеловек приобретает у Иванова совсем несвойственные ему черты „соборности", примитивной религиозной общности. Такая соборность, соединенная с идеен нового человека, — прямой предшественник, если не синоним, грядущего „коллективизма" со всеми его чудовищными следствиями.

„Что бы мы ни пережили, нам нечего рассказать о себе лично", — без всякого сожаления, но, надо признать, на редкость несправедливо восклицает Иванов о себе и своем окружении. Индивидуализм, утверждает лидер серебряного века русской культуры, — это слепота; прозрение ведет к торжеству соборности. „Кто не хочет петь хоровую песнь — пусть удалится из круга, закрыв лицо руками. Он может умереть; но жить отъединенным не сможет".

О. Мандельштам — один из тех, кому предстояло удалиться из круга, — выделял в книге „По звездам" именно этот „образ удивительной проникновенности", с которого, по его словам, „открываются две великих перспективы, как из постулата о параллельных две геометрии". Уже тогда, в 1909 году, поэт младшего поколения знал о своем несогласии с хором, с которым, не интересуясь деталями, готов слиться его учитель. Мандельштам видел в книге Иванова „прелесть, общую с Заратустрой", и имел мужество признаться мэтру, что у него, у Мандельштама, другой и „странный вкус: ...я люблю электрические блики... почтительных лакеев, бесшумный полет лифта... Я люблю буржуазный, европейский комфорт". Вопреки самому духу модерна Мандельштам считает свое право на этот „странный вкус" натуральным, не требующим обоснований: „я никогда не спрашиваю себя, хорошо ли это".

Вспоминал ли Иванов свое пожелание смерти тому, кто не согласен на хоровую песнь, позже, когда работал в Наркомпросе у Луначарского и собирался в эмиграцию? Б. Зайцев вспоминал об этом времени его жизни с иронией: „Как будто начинали сбываться давнишние его мечты-учения о „соборности", конце индивидуализма... Вот от этой самой соборности он только и мечтал куда-нибудь «утечь»". Во всяком случае, в 1919 году Иванов принимал на себя духовную ответственность за происходящее и даже признавался, что в деле затронута его совесть:

Да, сей пожар мы поджигали,

И совесть правду говорит,

Хотя предчувствия не лгали,

Что сердце наше в нем сгорит.

Но даже теперь, утверждая, что предвидел, что он сам и окажется жертвой подожженного „ими" пожара, он продолжает говорить „мы", рискуя нелепостью: „наше сердце".

Антииндивидуализм естественно сопряжен с антиинтеллектуализмом. Поэтику Иванова характеризуют как „поэтику тождества". По словам Аверинцева, „пристрастие Вячеслава Иванова к «сближениям и соединениям того, чего нельзя ни соединить, ни даже сблизить»" , вело к обману и двусмысленной славе. Иванов писал так: „Я не символист, если не бужу неуловимым намеком или влиянием в сердце слушателя ощущений непередаваемых, похожих порой на первоначальное воспоминание.., порой на далекое, смутное предчувствие, порой на трепет чьего-то знакомого в желанного приближения", или так:

Ни граней, ни годин, ни ликов „Ты" и „Я"

Она божественно не знает,

И цельным пьет нектар из сердца бытия,

И никого не вспоминает,

И в нераздельности не знает „Ты" и „Я".

Она — это нимфа, дриада или менада, вовсе не отличимая от вожака нимф Диониса. Границы „Я" и „Ты", личности и универсума стираются в этом условном мире одновременно с отождествлением Аполлона и Диониса, мужского и женского, жизни и смерти. Мужское, эдиповское начало, как таковое, обречено: „Оскудевшая сила Солнца недостаточна в сынах, мужьях Иокасты, и вновь они, слепые, как Эдип, то есть оскудевшие солнцем, гибнут". Эротическая напряженность этого мира парадоксально сочетается с его бесполостью. Платоновская идея о том, что любовь соединяет две несовершенные части, мужскую и женскую, в совершенное дву- или бесполое целое, была чрезвычайно популярна в русской культуре и приобретала все более буквальные формы.

„Чтобы сохранить свою индивидуальность, человек ограничивает свою жажду слияния с беспредельным"; но самые ценные мгновения открываются в том „созерцательном экстазе, когда нет преграды между нами и обнаженной бездной". „Это царство не знает межей и пределов. Все формы разрушены, грани сняты, зыблются и исчезают лики, нет личности. Белая кипень одна покрывает жадное рушение воды. В этих недрах чреватой ночи, где гнездятся глубинные корни пола, нет разлуки пола... Хаотическая сфера — область двуполого, мужеженского Диониса". Новая поэзия прямо сравнивается Ивановым с сомнамбулой, и во всем этом действительно есть многое от измененных состояний сознания — наркотических, гипнотических, медитативных.

Религия бесполого возрождающегося Бога особым образом трактует вечную проблему любви и смерти. Бердяев в своем обзоре русской философии считает эту тему центральной. Три крупнейших мыслителя эпохи, Вл. Соловьев, В. Розанов и Н. Федоров, сосредоточивали свои рассуждения на соотношении половой любви, борьбы со смертью и идеи возрождения. У Соловьева через любовь восстанавливается андрогинная целостность личности, человек перестает быть раздробленным, ущербным существом и таким образом имеет шанс преодолеть смерть, которая является следствием разделения полов. У Розанова смерть побеждается деторождением, и он борется с христианской этикой, которая, благословляя деторождение, проклинает половую любовь. Федоров, от здравого смысла наиболее далекий, призывал к всечеловеческой борьбе со смертью и единому акту оживления всех умерших с помощью новейшей науки, которая должна „превратить энергию эротическую в энергию воскрешающую".

Спустя много десятилетий после Соловьева, начавшего эту традицию, замыкающий ее Бердяев вновь повторял: „греки уже знали, что Гадес и Дионис — один бог, чувствовали мистическую связь смерти и рождения". Бердяев прямо ощущал, как „в самой глубине сексуального акта... скрыта смертельная тоска". Сходная интуиция, чувствующая общность любви и смерти и ищущая ее доказательств в мифологических глубинах культуры, привела Сабину Шпильрейн к открытию влечения к смерти как другой стороны двуединого полового инстинкта.

Даже Лев Толстой, одинокий оппонент русского модерна, отзывался в своих знаменитых повестях все на ту же проблему. Принципиально и демонстративно безразлично, кого убивают герои „Крейцеровой сонаты" и „Дьявола": в одном варианте „Дьявола" —себя, в другом, тут же публикуемом — любовницу. Важно, что любовь ведет к смерти и по сути дела идентична ей; соблазн пола и есть соблазн смерти.

____________ Новый спаситель

Древняя религия умирающего и возрождающегося Бога привлекала к себе внимание разных европейских культур. Знаменитый английский этнограф Джеймс Фрезер пытался исследовать ее методами позитивной науки, сводя к ней великое разнообразие языческих, библейских и новозаветных сюжетов и представляя ее как центральное ядро всякой магии и религии. Ницше придал религии Диониса универсальное значение и, в духе немецкого романтизма, сумел очистить ее от следов постылой реальности. Он пользовался Дионисом и Аполлоном как всеобщими символами хаоса и порядка, чувств и разума, воли и покоя. У Ницше Дионис хоть и преобладал над Аполлоном, но все же имел в нем хотя бы потенциального партнера для диалога.

Умирающий Блок разбил бюст Аполлона кочергой. Вяч. Иванов считал дионисийство особо присущим славянам, „Истыми поклонниками Диониса были они — и потому столь похож их страстной удел на жертвенную силу самого, извечно отдающегося на растерзание и пожрание, бога эллинов", — с увлечением говорил он 15 октября 1917 года. Что же касается „германо-романских братьев", то у них царит аполлонийский „лад и порядок, купленный принужденным внешним и внутренним самоограничением".

Рассказывая об Иванове, его универсальной культуре и артистизме, Бердяев писал, что „в России до революции образовались как бы две расы... На «башне» велись разговоры самой утонченной культурной элиты, а внизу бушевала революция". Возможно, разница между верхом и низом была не такой уж большой.

Почти никогда не поминая Аполлона, Иванов делает из Диониса символ бездонной глубины, в котором любой нуждающийся интеллектуал, искатель и грешник мог найти недостающую ему идентичность. Дионис превращается в монологическое, все объясняющее нечто, порождающее само себя и потому не нуждающееся в партнере. В своем главном действии умирания-возрождения, в котором перемешано все, что выработано человеком для понимания мира — рождение и смерть, субъект и объект, любовь и ненависть, — он решает все проблемы, отвечает на все вопросы.

Среди австрийских интеллектуалов начала века влияние дионисийских идей Ницше было чрезвычайно велико и тоже, как и в России, трактовалось в политических и эстетических терминах. Историки выявляют взаимовлияния тех же начал, дионисийского искусства и популистской политики, в творчестве таких разных деятелей модерна, как композитор Густав Малер, один из крупнейших психиатров эпохи Теодор Мейнерт или основатель австрийской социал-демократической партии Виктор Адлер.

Любители Диониса составляли ближайший круг общения Фрейда. Мейнерт одно время был его другом и шефом, Малер — пациентом (никто не понимал его лучше, чем Малер, вспоминал Фрейд), а к Виктору Адлеру, другу и сопернику его молодости, он относился с необыкновенным уважением. Дионисийство, самый простой из возможных способов видения мира, предлагалось к употреблению выдающимися интеллектуалами своего времени, и этот их вклад по-своему готовил недалекое уже русское и немецкое будущее. У Фрейда дионисийская идея не вызывала никакого отклика. Куда более отзывчив к ней был Юнг.

В начале 1910 года он предлагал Фрейду вести психоанализ к превращению в новую религию умирающего и возрождающегося Бога. „Сообщество, которое бы имело какое-то этическое значение, не может быть искусственным, но должно питаться глубокими инстинктами расы... Только мудрые становятся нравственными благодаря голым интеллектуальным презумпциям, остальным из нас необходима вечная правда мифа... Этические проблемы сексуальной свободы неисчислимы, и они достойны того, чтобы над ними попотели мудрецы. Но 2000 лет христианства могут быть заменены только чем-то эквивалентным. Этическое братство, не воодушевленное архаически-инфантильной движущей силой, останется чистым вакуумом и никогда не сможет возбудить в человеке малейший след вековой животной энергии, которая ведет птиц через океаны и без которой не происходит несокрушимых движений масс.

Я представляю себе значительно более прекрасное и всеобъемлющее будущее для психоанализа... Я думаю, мы должны дать ему время проникнуть в людей в самых разных центрах, оживить среди интеллектуалов чувство символа и мифа, незаметно превратить Христа снова в пророчествующего бога вина, которым он и был, и впитать экстатические инстинктивные силы христианства для единственной цели — сделать культ и священный миф тем, чем они действительно являются, пьянящим праздником радости, на котором человек обретает дух и святость животного... Подлинное этическое развитие не отбрасывает христианство, а прорастает сквозь него, осуществляя на деле его песню любви, агонии и экстаза над умирающим и возрождающимся Богом, мистическую силу вина, страшное людоедство Тайной вечери — только такое этическое развитие может служить жизненным силам религии".

И содержание, и стиль, и словарь этого документа, сильно выбивающегося из трезвого духа переписки Юнга с Фрейдом, чрезвычайно близки идеям и словам русских символистов тех же лет. Речь идет, видимо, не столько о взаимовлиянии, сколько об общих источниках. Главным из них был, конечно, Ницше, с идеями которого можно соотнести едва ли не каждую фразу этого письма. Юнг переживал в это время свой кризис, связанный с отношениями с его русской пациенткой Сабиной Шпильрейн, и „неустойчиво балансировал на грани между дионисийством и аполлонийством", о чем тут же сообщал Фрейду. Ответ был суров: „Дорогой друг, ну и бурное у Вас вдохновение, оно докатывается до меня как раскат грома".

Юнг и его последователи много раз пытались совместить философию Ницше, филологию И. Бахофена и этнографию Фрезера с психоанализом Фрейда. Собственно, „Метаморфозы и символы либидо" Юнга и были такой попыткой совместить Эдипа с Дионисом. Именно эта его работа послужила причиной для разочарования Фрейда в нем как в теоретике. Для Фрейда синтез этих начал был невозможен, он означал подрыв оснований психоанализа. Юнг же много лет спустя, уже после второго поражения Германии в войне, интерпретировал новый исторический опыт все в тех же терминах. Юнг утверждал в 1947 году, что Дионис у Ницше — лишь одно из воплощений более могущественного Вотана, бога шторма, магии и завоеваний. Вотан же есть подлинный бог Германии, страны духовных катастроф.

____________ Дионис и Эдип

В мире русского символизма Дионис стал главным героем, как Эдип в психоанализе Фрейда. Их сопоставление тем более интересно, что в структурном плане Дионис для Вячеслава Иванова, как и Эдип для Фрейда, представлял собой универсальный образ, живущий в бессознательной глубине человеческой природы, постижимый только в интерпретации и заключающий в себе важнейшую истину о человеке, всеобщий сценарий его проявлений. Но насколько аналогичны центральные функции этих образов, настолько различна их природа. Дионис в обработке русских символистов оказался полярной противоположностью фрейдовскому Эдипу.