Самость: относительное понятие

Многие постъюнгианцы отказались от исключительного рас­смотрения интеграции и стали исследовать частичные состояния, репрезентацию частей в самости; они рассматривают самость как слишком выпяченное понятие, в котором отрицается множест­венность и полицентричность психики. Замечательно, что анали­тики, идущие по этому пути, принадлежат ко всем школам, ис­пользующим различные, но совместимые способы самовыраже­ния.

Хиллман в своей работе "Психология: монотеизм или поли­теизм? " (1971, 1981) цитирует Юнга, который приравнивает самость к монотеизму, анимус-аниму к политеизму. Точно так же как политеизм является стадией, предшествующей монотеиз­му, анимус и анима — предшественники самости. Юнг пришел к выводу, что самость — это "архетип, который наиболее важен для понимания современного человека" (CW 9ii, paras 422-70). Несмотря на то, что Хиллман более внимателен к вопросу о монополи, мне хотелось бы сосредоточиться на том немногом, что он говорит о самости; рассуждение о политеизме приводится в главе 9.

Предпочтение, которое Юнг отдает самости, говорит Хилл­ман, неправомерно сужает психологию, которая во всех осталь­ных отношениях подчеркивает плюрализм и множественность психики, архетипов и комплексов. Следует ли нам принять, что дифференцированные комплексы менее важны, чем самость? Если это так, тогда все в терапевтическом анализе, кроме само­сти и ее продуктов переводится на второй план. Все исследова­ния сознания становятся предварительными для переживания самости. Поэтому мы тратим время на рассмотрение сочетания противоположностей, мандал, unus mundus, синхронии и так далее.

Разговор о противоположности между плюралистичной пси­хикой и самостью (интегрированной и целостной) — само по себе чудовищное занятие, поскольку либо/либо противоречит плюралистичности (не будешь ты иметь других Богов...). То, что есть место для унитарного переживания в рамках плюрали­стичной перспективы, показано в комментарии Лопеса-Педразы к работе Хиллмана: "многое содержит единство одного, не те­ряя возможностей многого" (1971, с. 214). Это радикально пе­ресматривает понятие одного, содержащего многое, у Юнга, что для него воплощают, например мандалы.

Далее Хиллман спрашивает, где в психологии проявляется верховенство самости? Место самости как хранилища интегри­рованных переживаний может сохраняться, но это лишь один стиль функционирования из многих. Другие постъюнгианцы, например, А.Стейн (1967) подчеркивают, что интеграция — это лишь один из психологических вариантов. Оценку самости у Юнга можно рассматривать как выражение "теологического темперамента, а также интровертности". Как указывает Хилл­ман, Юнг рассматривал монотеистическую тенденцию как ин-тровертную, плюралистическую — как экстравертную (CW 6, para. 356).

Помимо того, что самость сжимается, есть такие способы ее функционирования, которые сами по себе неадекватны. Самость не может справиться "с множественным полем смещающихся фокусов и сложных отношений (Hillman, 1981, с. 112); ее дви­жение всегда направлено к синтезу, который может потребовать сдвига психического материала в complexio oppositorum, который восстанавливает гармонию за счет произвольности. Хиллман полагает, что мы придерживаемся наших привычных мыслей о единстве, о стадиях, о психологическом развитии, фантазии индивидуации, которая "характеризует ее в основном как движе­ние к единству, выраженное в целостности, центральности или в таких фигурах как Мудрый Старик или Старуха" (там же, с. 113). Лопес-Педраза говорит в этой связи о "бесконечной дискуссии в Институте Юнга" в Цюрихе о Иегове и Христе как символах самости (1971, с. 212).

Но Юнг все же использовал полицентрическую модель психики. Он действительно писал о множественности частичных сознаний как о звездах или божественных искрах, "светочах" (CW 8, para. 388 и след.). Это поддерживает полицентриче­скую психологию, и идея Хиллмана в том, что мы стремимся в меньшей степени к собиранию искр в единство и в большей сте­пени к интеграции каждой искры "в соответствии с ее собствен­ным принципом" (Hillman, 1981, с. 114); нам следует принять множественность голосов, не настаивая на объединении их в одну фигуру. Отсюда следует, что процесс растворения (разложения) столь же ценен, как и процесс объединения. Больший интерес к психологическому разнообразию вместо пси­хологического единства дает более глубокое понимание эмоций, образов и отношений. Это не удовлетворяет тех, кто хочет рас­сматривать индивидуацию как поступательное движение от хаоса к когерентности и в конечном итоге к целостности. Но всегда ли хаос менее полезен, чем целостность? И не может ли целост­ность проявиться в хаосе?

Согласно Хиллману, целостность в истинно психологическом смысле означает рассмотрение явлений как целого, в данном его проявлении. Он противопоставляет это целостности в теологиче­ском смысле, где она обозначает одно. Есть

"две концепции завершенности — психологическая целост­ность, где индивидуация проявляется в множественных от­ношениях, и теологическая целостность, где индивидуация проявляется в степени приближения к идеалу или единству" (там же, с. 116).

Индивидуация может означать дезинтеграцию и расщепление (или может включать эти процессы), но есть более чем один миф или значение индивидуации.

Итак, Хиллман в меньшей степени приветствует "тождественность, единство, центрированность, интеграцию" и в большей степени — "изощренность, детализированость, слож­ность". Акцент лежит не на преобразовании, но скорее на "углублении того, что есть, в само себя" (1981, с. 129).

Гуггенбюль-Крайг пересматривает оценку самости подобным же образом (1980). Для него точка зрения Юнга относительно самости просто слишком положительна и не включает неполно­ценность". Это признание патологии и неполноты в нас самих — истинная противоположность целостности, и все же ее нет в классических взглядах на самость в аналитической психологии. Когда мы говорим о самости:

"всегда слишком много говорится о таких качествах, как за­кругленность, полнота и целостность. Пора уже поговорить о недостатках, неполноценности Самости. Мне всегда было трудно справиться с тем фактом, что мандалы рассматрива­ют как символы самости par excellence - они слишком цело­стны на мой вкус... Полнота осуществляется через неполноту ... конечно, трудно сохранить образ полноты и целостности и в то же время принять неполноценность" (там же, с. 25).

Гуггенбюль-Крайг думает о том, не вовлечены ли юнгианцы в "культ совершенства". Например, мы избегаем вопросов о том, есть ли у психопата, у которого нет морали, самость. И если есть, это что, аморальная самость?

Плаут (1974) также изучал светочи или множественные ас­пекты сознания у Юнга, но с точки зрения объектных отноше­ний и психологии части-объекта, которая была характерна для Школы Развития. В младенчестве сосок можно воспринимать как частичный объект, который заменяет весь объект и дает ребенку такую же ауру, что и сам объект. Иногда часть-объект может представлять весь внешний мир. В силу этих причин часть-объект может ощущаться как нечто захватывающее, увле­кательное и внушающее трепет. Часть-объект детства и светочи функционируют таким образом, что способствуют относительной целостности самости, о которой мы говорили.

Плаут говорил, что мы совершенно естественно ведем себя так, как если бы части были целым и наделяем отдельные вещи и темы глубиной и жизнью общности (1975). Он говорит, что было бы ошибкой недооценивать нечто меньшее, чем весь объект, который все же выражает ранние расщепления (например, на хорошее и плохое). В таком объекте не было бы никакого "слияния характеристик", плохих и хороших образов матери, что позволило бы нам говорить об объектном постоянстве (там же, с. 208). Плаут говорит, напротив, о постоянном объекте, который может быть односторонним и рассматриваться челове­ком без какой-либо здоровой амбивалентности. Но такой объект ценен и необходим многим людям и может функционировать как "альтернативная сердцевина", вокруг которой могут сосредотачиваться и ассимилироваться переживания. Такой объект может быть "захватывающим и внушающим трепет, короче говоря, нуминозным". Плаут заключает: "как таковой, он может быть идентичен самости у Юнга" (1975, с. 214). Плаут подкрепляет свою идею, указывая на связь между сексуальностью (выраженной как в живописных образах, так и в виде половых органов) и творчеством или духовностью. Далее, люди, которые необдуманно связывают свою жизнь с "божеством, музой идео­логии" все приобщаются к нуминозной светоносной природе того, что меньше, чем самость.

Можно провести параллель между нападками Гуггенбюля-Крайга на совершенство и принятием Плаутом постоянного объ­екта. Неполноценность и иногда нечто меньшее, чем целое, рас­сматриваются как совместимые с самостью, но также смягчаю­щие ее воздействия. В сочетании с тем, как Хиллман настаивал на сдвиге от переоценки интегрированных состояний, мы можем видеть, насколько радикален сдвиг от исходной позиции Юнга.

Фордхам также полагает, что делается слишком большой акцент на интегрирующих функциях и возможностях самости. Он рассматривает случайное и динамическое состояние как sine qua поп человеческой жизни, в равной степени физиологической и психологической. Это особенно верно в случае психических структур: "иногда они в основном стабильны (интегрированы), иногда они нестабильны (деинтегрированы)". Продолжая ком­ментарий к упоминавшейся ранее работе Хиллмана 1971 года, Фордхам принимает, что Хиллман выступает за включение де-интегрированных состояний в процесс индивидуации, он согласен с этим (Fordham, 1971, с. 211-12). В собственной работе о де-интегратах (например, 1976) Фордхам стремится достичь при­близительно той же цели, что и Хиллман: они оба настаивают на полицентризме психики. Исключительно выделение или устранение хаоса и превращение его в структуру просто недоступно ни в младенчестве, ни в течение всей жизни.

В своей работе "Самость как воображаемое построение" (1979а) Фордхам напоминает нам, что ни один символ не мо­жет воплощать всю самость, поскольку для того, чтобы вообще формировать образы, самость должна делиться на ту часть, ко­торая создает образы (бессознательное) и на ту, которая наблю­дает образы и взаимодействует с ними (эго). Эго, утверждает он, должно в какой-то степени всегда быть "вовне". Фордхам замечает, что мы перешли от крупных архетипических форм и от мистицизма к способности рассматривать самость как состоящую из частей, каждая из которых в равной степени ощущается как "я". Он говорит о частичных самостях, таких как например, со­циальная самость и этическая самость.

Поскольку есть состояния интеграции и деинтеграции, они неизбежно являются двумя формами самости: целая самость (интеграт^ и такие частичные самости (деинтеграты), которые достаточно стабильны, чтобы быть выраженными и пережитыми. Далее Фордхам делает замечание, которое объединяет его с Хиллманом по этому вопросу. Он утверждает, что его модель нейтральна; частичные самости не менее важны, чем вся са­мость, которая остается непредставимой абстракцией.

И Фордхам, и Хиллман предлагают ситуационную, относи­тельную плюралистичную самость, в которой узлы переживаний несут ощущение "себя", а не ощущение "целостности". Если частичная самость и психический фрагмент проживается полно­стью, тогда целостность сама позаботится о себе. Не следует забывать, что ощущение себя часто крайне неприятно, и это соответствует возражениям Гуггенбюля-Крайга против идеализи­рованной совершенной самости.

Наконец, в этом обзоре современных пониманий "интеграции" мне бы хотелось включить замечание Л.Стейн о том, что если мы говорим о структуре в смысле "архетипических структур", то слова о порядке становятся тавтологией. Априор­ный архетип осуществляет "упорядочение" в смысле моделирова­ния в любом случае. Но приравнять такой порядок или модель к гармонии совершенно неверно: Хаос может быть упорядочен­ным; консерватизм не обязательно гармоничен, и состояния ин­теграции могут сохраняться. Мы должны, заключает Стейн, различать теорию макро-порядка и переживание микро­нестабильности (Stein, 1967).

Было бы неверно создать у читателя впечатление, что пере­ход от акцента к интеграции коснулся всех постьюнгианцев. Адлер (1961), отмечая, что в бессознательном есть инстинктив­ный драйв, полагает, что есть "эмпирическая единица, в которой даже "негативное" бессознательное обладает скрытой тенденцией к интеграции" (с. 37п). Что касается мандал, они выражают "единство психики и ее общность" (там же, с. 56). В другом месте Адлер выражает мысль о том, что "круг, округлость сим­волизируют целостность и интеграцию и самость, которая тако­вой является" (1979, с. 21). Подобные утверждения можно най­ти у Якоби, 1959; Эдингера, 1960; Уитмонта, 1969; Фрей-Рона, 1974; Маттуна, 1981.

Существует горячая дискуссия, которая касается скорее во­проса акцентов. Гордон разумно замечает, что самость как поня­тие имеет два аспекта. В метапсихологическом смысле или как портрет психической структуры, она действительно относится к целостности психики, включая сознание, бессознательное, лич­ные и архетипические переживания и способности. Самость можно также использовать как опытную модель, как часть при­дания смысла нашему опыту (Gordon, 1978, с. 33). Я бы доба­вил, что "придание смысла" отличается от упорядочения, органи­зации и даже интеграции.