Практика коанов как путь к реализации сатори, или достижению просветления 3 страница

3) Хуэй-нэн пришел в Хуанмэйшань для изучения дзэн, он стремился исполниться духом праджняпарамиты, а не вертеть жернова рисовой мельницы и колоть дрова. Но, без сомнения, серьезная мыслительная работа не прекращалась в нем. Хун-жэнь, должно быть, заметил это и давал ему различные наставления, как наедине, так и в присутствии других монахов; едва ли мы будем правы, полагая, что все пятьсот его учеников были предоставлены самим себе в изучении глубокого смысла Ваджраччхедики, Ланкаватары и других сочинений дзэн. Он наверняка часто беседовал с ними о дзэн, и в течение всего этого времени сознание Хуэй-нэна созревало.

4) Возможно, что стихотворение Шэнь-сю послужило толчком для Хуэй-нэна, помогло вывести наружу все, что до той поры бурлило в глубине его сознания. Он искал высшую истину, стремился в самом себе пережить окончательный смысл праджняпарамиты. Стихотворение Шэнь-сю, идущее вразрез с этим смыслом, породило в глубине сознания Хуэй- нэна встречное движение, открыв более прямой путь к праджняпарамите.

5) Начиная с Хуэй-нэна дзэн постепенно отрывается от своих родных корней: то, что было доселе индийским, теперь становится истинно китайским. Хуэй-нэн акклиматизировал дзэн, благодаря этому наставнику дзэн крепко укоренился в китайской почве. Обращение Хуэй-нэна с Мином и проповеди, произнесенные им в монастыре Фасин, доказывают его оригинальность.

6) Пожалуй, наиболее оригинальным аспектом учения Хуэй-нэна и его школы было то, что в них первостепенное значение придавалось внезапному характеру сатори. Вот почему эта школа получила название дунь-цзяо, что значит «внезапное научение», в противоположность цзянь-узяо Шэнь-сю — «постепенному научению». Первое процветало на юге, последнее — на севере, и благодаря этому географическому распределению они стали известны как Южная школа (нанъ-цзун) и Северная школа (бэй- 14-зун). На Севере ценили ученость и практическую дисциплину, в то время как Юг усиленно культивировал интуитивную работу праджни, свершающуюся внезапно, то есть непосредственно, без поддержки логики.

Научение — это медленное и утомительное путешествие к цели; и даже тогда, когда полагают цель достигнутой, она вряд ли выйдет за рамки концептуализма. Существуют два типа сознания: интуитивное и рациональное. Интуитивный тип, которому, как правило, принадлежат религиозные гении, нетерпим к концептуалистским устремлениям рационального типа. Естественно, что школа внезапности Хуэй-нэна была не в ладах сначала с школой постепенности Шэнь-сю, затем с движением безмолвия, к которому принадлежали некоторые мастера дзэн династии Сун. Как показывает дальнейшая история дзэн, школа внезапности более точно восприняла суть сознания дзэн, и не случайно именно в рамках этого направления дзэн достиг наивысшего расцвета со времен Бодхид- хармы. Именно Хуэй-нэн осознал значение этой характерной идеи дзэн. Он неустанно противопоставлял ее практике изучения сутр и безмолвного сидения. И действительно, противостояние этих двух направлений проходит через всю историю дзэн.

3. Дэ-шань (780 — 865), известный своей привычкой размахивать посохом, до своего обращения в дзэн также изучал Ваджраччхедику. В отличие от своего предшественника Хуэй-нэна он был весьма искушен в учении сутры, хорошо знаком с комментариями к ней, демонстрируя более систематическое знание Праджняпарамиты, чем Хуэй-нэн. Он услышал, что на Юге проповедуется учение дзэн, согласно которому человек может стать Буддой через непосредственное ухватывание своей сокровенной природы. Он подумал, что такое учение не может принадлежать Будде, но порождено Марой. Тогда он решил отправиться на Юг. В этом отношении его миссия отличается от миссии, взятой на себя Хуэй-нэном. Последний желал проникнуть в дух Ваджраччхедики под руководством пятого патриарха, Дэ-шань же намеревался ниспровергнуть дзэн. Оба они изучали Ваджраччхедику, но эта сутра произвела на них противоположное воздействие. Психологически Дэ-шань напоминает нам св. Павла, идущего по дороге в Дамаск под палящим летним солнцем.

Первой целью Дэ-шаня была гора Лунтань, где обосновался мастер дзэн Чун-синь. По пути к горе Дэ-шань остановился в чайном доме, где попросил хозяйку дать ему закусить. «Закуска» по-китайски — дянь-синь, что буквально значит «выразить сознание». Вместо того чтобы поднести странствующему монаху пищу, женщина спросила:

— Что ты несешь за спиной?

Он ответил:

— Это комментарии к Ваджраччхедике.

— В самом деле?! — воскликнула женщина. — Могу я задать вопрос? Если твой ответ удовлетворит меня, ты получишь свою пищу даром; если же нет, придется тебе искать подкрепления в другом месте.

Дэ-шаню пришлось согласиться.

— Я читала в Ваджраччхсдике, что сознание нельзя найти ни в прошлом, ни в настоящем, ни в будущем. Если это так, какое сознание желаешь ты выразить? — поинтересовалась хозяйка.

Такой неожиданный вопрос от обычной деревенской женщины совершенно опустошил набитую битком суму учености Дэ-шаня: все его знание Ваджрач- чхедики и разнообразных комментариев к ней оказалось для него бесполезным. Бедный ученый должен был отправиться восвояси, не подкрепившись. Кроме того, ему пришлось отказаться от дерзкого предприятия по ниспровержению учителей дзэн: ведь если он не в состоянии ответить даже на выпад хозяйки придорожного чайного дома, так где уж ему тягаться с профессиональными мастерами дзэн? Таким образом, еще до встречи с Чун-синем, мастером с горы Лун- тань, он был поставлен перед необходимостью серьезно обдумать возложенную им на себя миссию.

Когда же Дэ-шань наконец увидел Чун-синя, первыми его словами были:

— Я слышал, люди так много говорят о Лунтане (Буквально «пруд дракона». — Д. Г. С.), однако я не вижу ни дракона, ни пруда.

Чун-синь спокойно ответил:

— На самом деле ты в центре Лунтаня.

Дэ-шань в конце концов решил остаться на Лунтане и изучать дзэн под руководством мастера. Однажды вечером он сидел на пороге своей кельи в молчании, пытаясь постичь истину.

— Почему ты не войдешь внутрь?— спросил мастер.

— Темно, — ответил Дэ-шань. В ответ Чун-синь зажег свечу и передал ее Шаню. Когда Шань уже протянул руку, Синь задул свечу. Это внезапно распахнуло сознание Шаня для понимания истины учения дзэн. Он почтительно поклонился.

— Что это с тобой? — удивился мастер.

— После этого, — признал Шань, — что бы ни говорили мастера, я никогда не усомнюсь в истине их слов.

На следующее утро Дэ-шань собрал все свои комментарии к Ваджраччхедике, столь необходимые ему когда-то, что он повсюду носил их с с обой, и бросил их в огонь, где они и сгорели дотла.¹

В истории Дэ-шаня можно отметить несколько характерных моментов, отличающих ее от предыдущей истории. Шань был сведущ не только в Ваджраччхедике, но и в других областях буддийской философии, таких как Абхидхармакоша и йогачара. Но первоначально он был решительно настроен против дзэн, и целью его прихода из области Шу было ниспровержение этого учения. Во всяком случае именно таким был мотив, определявший поверхностное течение его сознания; что же до происходящего под поверхностью — это ему было неведомо. Без сомнения, здесь действовал психологический закон противоположностей. Подспудная работа этого закона, направленная против внешнего плана сознания, была подкреплена встречей с совершенно неожиданным оппонентом в лице хозяйки чайного дома. Первая беседа с Чун-си- нем о Драконовом пруде (Лунтань) разрушила твердую кору сознания Шаня, высвободив все силы, скрытые в его глубинах. Когда же свеча была внезапно задута, все то, что прежде отрицалось, теперь утвердило себя с безусловностью. Произошел полный переворот ума. Все, что прежде было ценным и значимым, отныне не стоило и гроша.

Впоследствии, когда Шань сам стал мастером, он обычно говорил ищущему:

— Скажешь «да» — получишь тридцать ударов; скажешь «нет» — получишь те же тридцать ударов.

—

Однажды монах спросил его:

— Кто есть Будда?

— Старый монах из Западной страны.

— Что такое просветление?

Шань наделил любопытного хорошим тумаком, прибавив:

— Убирайся отсюда; нечего разбрасывать грязь вокруг нас!

Другой монах хотел спросить о дзэн, но Шань пробурчал:

— Мне нечего дать тебе, уходи!

Как далеко это от прежнего Шаня! Не требуется большой работы воображения, чтобы увидеть, какого рода переворот потряс его сознание после встречи с хозяйкой чайного дома, и особенно позже, когда, сидя с мастером, внешне спокойный, но столь напряженный внутри себя, он не заметил наступления темноты.

4. Линь-цзи (умер в 866 г.) был учеником Хуан-бо, а позже — основателем школы, носящей его имя (яп. риндзай). Его опыт дзэн отмечен интересными чертами, которые можно рассматривать как типичные для периода, предшествовавшего распространению коанов.

В течение нескольких лет Линь-цзи занимался дзэн под руководством Хуан-бо. Однажды старший монах спросил его:

— Давно ты здесь?

— Три года, господин.

— Ты видел мастера?

— Нет, господин?

— Почему?

— Потому что я не знаю, о чем мне спросить его.

Старший монах сказал на это:

— Иди. Увидишь мастера, спроси: «В чем основная идея буддизма?»

Линь-цзи пришел к мастеру и спросил:

— В чем основная идея буддизма?

Он еще не закончил говорить, как Хуан-бо несколько раз ударил его. Увидев Линь-цзи возвращающимся от мастера, старший монах спросил, чем кончилась беседа с мастером. Линь-цзи грустно ответил:

— Я задал ему вопрос, как вы и советовали, но получил лишь множество тумаков.

Монах посоветовал ему не отчаиваться, но пойти еще раз к мастеру. Трижды приходил Линь-цзи к Хуан-бо и каждый раз встречал тот же прием. Бедняга Линь-цзи все никак не мог поумнеть.

В конце концов Цзи решил, что лучше ему будет пойти к другому мастеру. Старший монах согласился. Мастер отправил его к Да-юю. Когда Линь-цзи пришел к Да-юю, тот поинтересовался:

— Откуда ты пришел?

— От Хуан-бо.

— Какие наставления получал ты от него?

— Трижды я спрашивал его о высшей идее буддизма, но каждый раз получал лишь удары, без всяких наставлений. Я бы хотел узнать, в чем моя вина?

— Кто может быть добрее этого старого мастера, выжившего из ума, и ты еще хочешь знать, в чем твоя вина! — возмутился Да-юй.

После этого попрека глаз мудрости Линь-цзи узрел смысл поведения Хуан-бо, столь грубого на внешний взгляд. Он воскликнул:

— В конце концов, нет ничего особенного в буддизме Хуан-бо!

Да-юй схватил Линь-цзи за шиворот со словами:

— Только что ты уверял, что не мог понять, теперь же ты заявляешь, что ничего особенно в буддизме Хуан-бо нет. Что это значит?

Вместо ответа Линь-цзи трижды ударил Да-юя кулаком по ребрам. Мастер отпустил Цзи, пробурчав:

— Твой учитель — Хуан-бо; меня эта история вовсе не касается.

Когда Линь-цзи вернулся к Хуан-бо, тот спросил:

— Что ж ты вернулся так скоро?

Хуан-бо ответил:

—Я здесь потому, что вы добры, словно бабушка.

— Увижу этого Да-юя, награжу его двадцатью тумаками, — пригрозил мастер.

— Незачем ждать его, — возразил Линь-цзи, — получайте сейчас!

С этими словами он от всей души влепил пощечину старому мастеру. Тот лишь весело рассмеялся в ответ.

В истории Линь-цзи обращает на себя внимание прежде всего его трехлетнее молчание, когда он не знал, как обратиться к наставнику. Именно это обстоятельство кажется мне чрезвычайно важным. Разве он пришел к Хуан-бо не ради изучения буддизма? Если так, чем же он занимался вплоть до того момента, пока старший монах не посоветовал ему повидаться с мастером? И почему он не знал, о чем спросить? Наконец, что заставило его так измениться после встречи с Да-юем? Мне представляется, что три года, прожитые Линь-цзи у Хуан-бо, прошли в тщетном усилии постичь высшую истину буддизма посредством размышления. Он хорошо знал, что дзэн не поддается словам, рассудку, интеллектуальному анализу, и все же именно этим путем пытался прийти к самореализации. У него не было ясного представления о том, что искать; он не знал наверняка, куда следует направить усилия своего сознания. В самом деле, знай он, «что» и «где», можно было бы сказать, что он уже владеет чем-то определенным. Владеющий определенным не так уж далек от истинного понимания дзэн.

Именно тогда, когда Линь-цзи находился в этом смущенном состоянии ума, блуждая в своих духовных поисках, старший монах, опираясь на собственный опыт, почувствовал, что пришло время прийти на помощь этому истомленному искателю истины. Он дал Линь-цзи указатель, с помощью которого тот мог бы достичь цели. Встретив столь грубое обращение мастера, Цзи не расстроился и не разозлился. Он не по- нимал смысла ударов, и это печалило его. По дороге к Да-юю он, должно быть, напряженно обдумывал происшедшее. Пока старший монах не посоветовал ему пойти и спросить мастера о смысле буддизма, его встревоженный разум простирался во все стороны в поисках точки опоры, как если бы он протягивал руки то в одну, то в другую сторону, пытаясь нащупать хоть что-нибудь во тьме. И вот, когда положение его стало отчаянным, указатель пришел к нему в виде «тридцати ударов» и замечания Да-юя о «добром старом мастере, выжившем из ума», что в конечном итоге и привело Линь-цзи к постижению цели, на которую направлены были все указатели. Если бы не было трех лет напряженных умственных усилий, духовного борения и тщетных поисков истины, не было бы и кризиса. Множество противоборствующих идей, зате- ненных эмоциями, сошлись врукопашную, и вдруг этот спутанный клубок распутался и сам собой перестроился в новый и гармоничный порядок.

5. Факторы, определяющие опыт дзэн

Основываясь на приведенных выше примерах из ранней истории дзэн в Китае, выбранных, скорее, на- у гад, мы можем выделить ряд факторов, имеющих отношение к опыту дзэн: 1) созреванию пробужденного сознания предшествует определенное интеллектуальное развитие; 2) сильное желание самопреодоления: каждый истинный последователь дзэн должен стремиться выйти за пределы, поставленные ему как индивидуальному существу; 3) мастер всегда находится рядом, показывая путь мечущемуся духу; 4) окончательный переворот свершается в неведомой стране, называемой «сатори».

1. По своему содержанию дзэн, без сомнения, интеллектуален; в то же время он демонстрирует решительно нетеистический или пантеистический настрой, если вообще теологические термины уместны в данном контексте. Высказывания Бодхидхармы «Принеси мне свою душу, и я умиротворю ее»; Хуэй-нэна — «Когда ты не думаешь ни о добре, ни о зле, каков твой изначальный облик?»; Нань-юэ — «Когда об этом говорят как о чем-то, тут-то и упускают его»; Ма-цзу — «Я скажу тебе „что”, когда ты одним глотком выпьешь всю воду Западного Озера» — все эти высказывания отличает отсутствие сентиментальности, «религиозности». Единственное, что можно сказать о них, — они в высшей степени загадочны и в какой-то мере интеллектуальны (разумеется, не в смысле рациональности). В сравнении с такими христианскими выражениями, как «Слава Господня», «Любовь Господня», «Божественная Невеста» и прочее, опыт дзэн кажется совершенно лишенным человеческих эмоций. Более того, в нем присутствуют некая холодная научная доказательность и ориентация на факты опыта. Сознание последователей дзэн напрочь лишено того, что хотя бы отдаленно соответствовало атмосфере личного Бога в христианстве.

Последователей дзэн явно не интересуют «прегрешения», «раскаяние», «прощение» и т. п. Их ментальность более метафизична. Метафизика эта лишена абстракций, логической точности, утонченного анализа. Она развертывается в пространстве практической мудрости и конкретных данных восприятия. Именно в этом пункте китайский дзэн особенно отличается от индийской дхьяны. Как уже говорилось, Хуэй-нэна обычно описывают как не слишком образованного человека, однако его сознание должно было быть в достаточной степени метафизичным, если он смог постичь Ваджраччхедику, бурлящую возвышенными метафизическими утверждениями. Когда же он проник в смысл Праджняпарамита сутры, ее высокая философская истина обернулась сперва практическим вопросом об «изначальном облике, присущем тебе еще до рождения», затем — «осушением всей реки одним глотком» Ма-цзу.

Мастера дзэн были знакомы с философией вообще — буддийской или иной, как правило, еще до своего обращения к учению дзэн. И это обстоятельство достойно особого внимания. Я говорю здесь «буддийская философия», хотя, не будучи итогом размышлений, она не может быть названа философией в строгом смысле этого слова. Учение же о пустоте вообще не связано с рефлексией, будучи плодом того прямого, непосредственного восприятия, в котором сознание схватывает истинную природу существования без посредства логики. Именно в этом смысле говорится: сарвадхарманам шуньята-^[18]

Те, для кого важна и достойна изучения лишь метафизическая сторона буддизма, забывают о том, что буддизм — это только глубокое прозрение, что он основан на опыте и не может быть продуктом абстрактного анализа. Поэтому подлинный искатель истины, изучая такие сутры, как Ланкаватара или Ваджраччхедика, едва ли с легкостью пробежит взглядом по их дерзким, свободным утверждениям. Они ослепят его, оттолкнут, испугают. В то же время некая таящаяся в них сила даже против воли будет притягивать его снова и снова. Он начинает размышлять о них, он жаждет непосредственно прикоснуться к самой истине, увидеть ее собственными глазами. Обычные книги по философии не ведут к такого рода интуитивным прозрениям, ведь в них нет ничего, кроме философии. Какую бы истину ни проповедовала философия, истина эта всегда выхолощена, истощена в самой себе и ей уже не дано развернуть перед нашими взорами новые горизонты. Изучая же буддийские сутры, содержащие изречения глубочайших религиозных умов, мы погружаемся во все более глубокие тайники сознания, в конечном итоге приходя к убеждению, что изречения эти действительно происходят из основ реальности.

Размышляем мы или читаем — и мысли наши, и книги характеризуются предлогом «о». В них присутствует описание вещи, но не сама вещь. Ни разговор о воде, ни вид родника не утолят жажды, только настоящий глоток воды принесет облегчение жаждущему. Необходимо хотя бы первичное ознакомление с сутрами, для того чтобы увидеть указываемый ими путь и понять, где искать саму суть. Не будь этого указания, мы впадаем в растерянность, не понимая, на что направить усилия. Поэтому сутры и говорят: «Я есть и направление к истине, и сама истина».

Теперь мы видим, что ни поклонение, ни повиновение, ни страх, ни любовь, ни вера, ни раскаяние, ни что-либо иное, характерное для доброй христианской души, не приведут к опыту дзэн. Путь к нему — это поиск того, что, разрешив все противоречия, расплетя клубок спутанных, оборванных нитей в одну непрерывную нить, принесет духовный мир и гармонию. Каждый ученик дзэн ощущает это неустанное и интенсивное стремление к духовному миру и целостности. Время от времени интеллект вырабатывает очередную версию понимания мира и себя, которая, однако, не приносит полного удовлетворения; и что-то толкает, заставляет двигаться дальше, пока не будет достигнуто прочное основание реальности.

Так, например, Дэ-шаня, пока он изучал Прадж- няпарамиту, полностью удовлетворяло концептуальное понимание учения о пустоте. Но, услышав о Южном учении, он утратил покой. Ему казалось, что цель его путешествия на Юг — ниспровержение дзэн. Но, должно быть, в самой глубине своего существа Дэ-шань ощущал какое-то смутное беспокойство, не покидавшее его, несмотря на решительные попытки подавить тревогу при помощи рассуждения. Этого ему так и не удалось: хозяйка чайного дома задала свой вопрос и подавляемое неожиданно восстало, доставив Дэ-шаню немало тревог. В конечном итоге свеча, задутая в Лунтане, привела его туда, где ему следовало быть с самого начала. В сознании своем он никогда не предугадывал подобного исхода, ибо нельзя ничего планировать, когда имеешь дело с дзэн. После этого, то есть после обретения им интуиции дзэн, размахивание палкой стало для него единственно возможным способом направления своих учеников к истине.

Он никогда не молился, не испрашивал прощения грехов, не совершал никаких религиозных деяний;^[19] что же до поклонов перед Буддой,^[20] воскурения благовоний, произнесения нэмбуи,у,^[21] то это делалось только

потому, что все будды поступали так, иной причины не было. Позиция мастера дзэн отчетливо проявлена в ответах Хуан-бо^[22] на вопрос о цели этих благочестивых поступков.

2. Напряженный поиск^[23] — движущая сила дзэн- ского сознания. «Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам».^[24] Это изречение является практическим руководством, вполне подходящим для дзэн. Но, поскольку эти вопрошание и поиск совершенно субъективны, да и в биографиях дзэнских мастеров мы не найдем подробного рассказа об этих интенциях сознания (что особенно верно для ранних периодов истории дзэн), вывод об их значимости можно сделать лишь на основе разнообразных обстоятельств, сопутствующих такому опыту. Присутствие и интенсивность ищущего или вопрошающего духа со всей ясностью проступили в Хуэй-кэ, когда он, как сообщает легенда, неподвижно простоял под снегопадом всю ночь, столь велико было его желание постичь истину дзэн. Биографы Хуэй-нэна, подчеркивая недостаток его образованности, отдавая должное его гатхе о «Пустоте», не вдаются в размышления о его внутренней жизни в те долгие восемь месяцев, когда он обмолачивал рис в монастырском амбаре. Его длинное и полное превратностей путешествие с юга к монастырю, где жил Хун-жэнь, должно быть, было непростым предприятием в те дни, особенно для простого крестьянского паренька, каким был Хуэй-нэн. После того как он прочел или услышал Ваджраччхедику (как свидетельствует его биография), в нем пробудилось необычайно сильное желание понять, что все это значит в действительности. В противном случае едва ли он осмелился бы на столь опасное путешествие. Сознание его в течение всего времени работы в амбаре находилось в состоянии крайнего возбуждения, в напряженных поисках истины.

Линь-цзи не знал, о чем спросить мастера. Знай он это, ему было бы гораздо проще в дальнейшем. Он понимал, что с ним что-то не так, чувствовал неудовлетворенность собой; он искал некую неведомую реальность, сам не зная толком — какую. Если бы он мог определить ее, это значило бы, что он уже пришел к конкретному решению. Его же сознание было одним вопросительным знаком, не относящимся ни к чему конкретному. А вместе с сознанием и вся вселенная стала для него таким же знаком вопроса, который было не к чему поставить — ведь нигде не было ничего определенного.

Безнадежное движение наощупь во мраке продолжалось какое-то время. Именно это состояние сознания мешало Линь-цзи понять, какой же вопрос он должен задать своему мастеру. В этом отношении он не похож на Хуэй-нэна, перед которым изначально, еще до его прихода к Хун-жэню, стояла конкретная, ждущая разрешения задача — понимание Ваджрач- чхедики. Сознание Хуэй-нэна, возможно, было проще и шире, в то время как Линь-цзи, а до него Хуэй-кэ, были слишком «испорчены» в интеллектуальном отношении. Они чувствовали только общее смятение сознания, не зная, как обрубить узлы, все туже и туже затягиваемые их ученостью. Когда старший монах отправил Линь-цзи спросить мастера о «фундаментальном принципе буддизма», это и в самом деле помогло ему, ибо теперь он мог ухватиться хоть за что-то определенное. Его скованное смятением сознание было доведено до крайнего предела, особенно после «тридцати ударов». Плод его духовного поиска созревал и готов был вот-вот упасть на землю.

Окончательное потрясение — надо признать, довольно суровое — было вызвано действиями Ху- ан-бо. С этого момента и до спровоцированного Да -юем созревания духовного плода вопросительный знак Линь-цзи относился к одному определенному факту, в котором сосредоточились все три года напряженных усилий. Без этого сосредоточения он не смог бы воскликнуть: «В конце концов, нет ничего особенного в буддизме Хуан-бо!»

Возможно, будет уместно сказать здесь несколько слов о самовнушении, с которым часто путают опыт дзэн. Самовнушению не предшествует интеллектуальная работа, как отсутствует в нем и напряженный, сопровождающийся острым чувством смятения поиск. В самовнушении субъекту дается определенная установка, принимаемая им безусловно и всем сердцем. Принимая эту установку, он (субъект) нацелен на некий практический результат, который желает воспроизвести в себе. С самого начала здесь все определено, предписано и внушено.

Дзэн же начинается с интеллектуального вопроша- ния и поиска окончательной истины, которые, однако, самим интеллектом удовлетворены быть не могут. Субъект вынужден погружаться глубже, нырять под поток эмпирического сознания. Погружение сопряжено с трудностями, ведь точно неизвестно, как и где нырять. Ищущий совершенно растерян, он не понимает, как ему двигаться дальше. И вдруг внезапно он попадает в некую точку, откуда его взорам открывается совершенно новая область, развертывается новый горизонт. Этот духовный impasse¹ вместе с неослабевающим, упорным и искренним «стучанием» — необходимейший этап пути к опыту дзэн. Возможно, в механизме этого процесса и есть нечто от психологии самовнушения, но то целое, в котором должна деист-

вовать эта психология, совершенно и полностью отлично от того, что обычно понимается под самовнушением.

Метафизический поиск как интеллектуальное условие опыта дзэн выводит ищущего на новую дорогу. Поиск сопровождается интенсивным чувством смятения, хотя, возможно, само это ощущение интерпретируется сознанием как поиск. Поиск ли отзывается в эмоциональной сфере чувством беспокойства или, напротив, беспокойство толкает интеллект искать определенности — в том и другом случае все существо устремляется на поиск того, что принесут мир и покой. По мере продолжения бесплодных поисков нарастают смятение, потрясенность сознания. И вот когда это смятение достигает высшего напряжения, интенсивности, сознание потрясает взрыв, полностью преображающий всю его структуру. Таков опыт дзэн. Вопро- шание, искания, созревание и взрыв — процесс этого опыта.

Это искание, или вопрошание, как правило, осуществляется в форме медитации, посвящаемой в большей мере концентрации (,дхьяна), чем интеллектуальности (випашьяна). Сидят, скрестив ноги, по индийскому образцу, указанному в трактате Цзо~чанъ и, «Как сидеть и медитировать». В этой позе, считающейся индуистами и буддистами наилучшей для йогина, ищущий концентрирует всю свою духовную энергию в одном направлении — выйти из духовного тупика, в который он был заведен. Коль скоро интеллект показал свою неспособность достичь этой цели, ищущему приходится призвать на помощь другие силы, если он в состоянии найти таковые. Интеллект знает, как завести в си/- de -sac,¹ но совершенно не способен вывести оттуда.

Сначала ищущий не видит пути к избавлению, но выбраться он должен, используя любые способы, не-

важно, будут они хороши или дурны. Он достиг конца пути, и перед ним раскрывает свой бездонный зев черная бездна. Там нет света, который помог бы ему проложить путь во мраке, и дорога назад также неведома. Он просто вынужден двигаться вперед. Единственное, что остается, — прыгнуть, в жизнь или смерть. Возможно, это и будет некоей смертью, но и жизнь для него — он чувствует это — более невозможна. Он в отчаянии, но что-то еще удерживает его: он не в состоянии безоглядно отдаться неведомому.

Когда ищущий достиг этой стадии дхьяны, все абстрактные рассуждения оставляют его, ибо мыслящий и мысль уже не противостоят друг другу. Все его существо, если можно так сказать, становится мыслью. Но, возможно, лучше будет сказать, что все его существо — «не-мысль» (ачитта). Невозможно и далее описывать это состояние сознания в терминах логики и психологии. Здесь лежит начало нового мира личного опыта, который можно обозначить как «прыжок» или «бросание себя в пропасть». Период инкубационного развития закончен.

Следует ясно отдавать себе отчет в том, что этот инкубационный период, который длится от начала метафизических поисков до пробуждения, является не пассивной безмятежностью, но интенсивной концентрацией сознания в одной точке. Пока сознание во всей своей полноте не соберется в этой точке, оно ведет яростную борьбу с вторгающимися мыслями. Можно не осознавать этой битвы, но она есть — ив напряженных поисках, и в пристальном всматривании в черноту раскрывшейся бездны. Концентрация в одной точке (экагра) достигается одновременно с созреванием всего внутреннего механизма перед окончательной катастрофой. Поверхностному наблюдателю может показаться, что катастрофа вызвана незначительным происшествием — ударом по барабанной перепонке, несколькими невзначай сказанными словами, любым неожиданным происшествием. Иначе говоря, последний толчок к катастрофе дан неким восприятием.

Можно сказать, что восприятие здесь выступает в своей чистейшей и наиболее простой форме, не замутненной ни интеллектуальным анализом, ни концептуальной рефлексией. Но эпистемологическая интерпретация опыта дзэн не интересует йогина дзэн: он неизменно нацелен на истинное понимание смысла буддийских учений о пустоте и первоначальной чистоте Дхармакаи, чтобы через них достичь покоя сознания.

3. По мере возрастания интенсивности дзэнского сознания увеличивается и потребность в направляющей руке мастера, приближающей последний взрыв. Как мы видели на примере Линь-цзи, не знавшего, о чем спросить Хуан-бо, ученик дзэн часто совершенно растерян и не в состоянии справиться с собой. Если оставить его на собственное попечение, то его духов- ное блуждание либо окончится трагически, либо опыт его прервется в своем развитии, прежде чем достигнет полной и окончательной зрелости. Часто бывает так, что йогин удовлетворяется промежуточной ступенью, принятой им в силу собственного невежества за окончательную. Мастер необходим не только для того, чтобы вдохновлять ученика на дальнейшие шаги, но и для указания направления пути.