О постановке проблемы и границах исследования
Тема «Каббала и Восток» чрезвычайно обширна и заслуживает особого монографического исследования. Мы предпримем только предварительную попытку разработки основных подходов к обозначенной проблеме. Из-за отсутствия каких-либо достоверных данных, мы здесь полностью отказываемся от рассмотрения вопроса о возможных взаимовлияниях, принципиально ограничившись областью компаративистики и типологических параллелей.
Прежде чем перейти к анализу конкретного материала, представляется необходимым сделать несколько предварительных замечаний.
Во-первых, следует уточнить смысл понятия «Восток» в контексте настоящего исследования. Вполне очевидно, что в обыденном словоупотреблении под Востоком понимается, как правило, нехристианские цивилизации Азии и Северной Африки. Между тем единство этого Востока абсолютно мнимо. Если Запад являет собой безусловное цивилизационное и культурно-историческое единство, основывающееся на культурном наследии античности и иудео-христианской традиции, то единый Восток предстает просто фикцией. Это скорее «не-Запад», нежели нечто доступное формулировке в положительных определениях. По существу, на Востоке мы сталкиваемся с тремя автохтонными и цивилизационно самостоятельными историко-культурными образованиями. Это арабо-мусульманский мир, индо-буддийский мир и китайско-дальневосточный мир.
Арабо-мусульманская культура и генетически, и географически, и исторически тесно связана с западной или средиземноморской общностью. В ее формировании принимали участие те же компоненты, которые присутствовали и в формировании западной цивилизации, – библейская традиция и античное наследие. Индо-буддийская и китайско-дальневосточная цивилизации развивались практически автономно, инокультурные влияния не играли определяющей роли в их формировании: ни проникновение античной традиции, ни, позднее, ислама в Индию или буддизма в Китай не изменили базовых формообразующих принципов этих цивилизаций.
Сразу же оговоримся, что здесь мы совершенно не коснемся арабо-мусульманского Востока, и вот почему. Евреи, носители каббалистической традиции, в течение столетий жили в мусульманской среде, как на Ближнем Востоке, так и в средневековой Испании, где как раз и протекал процесс формирования каббалы. Мусульманским аналогом каббалы является суфизм, обнаруживающий ряд идей и форм религиозной практики, чрезвычайно сходных с каббалистическими. Однако это сходство во многом может быть объяснено не типологически, а генетической близостью (библейская скриптуральная традиция, родственность языков и т. п.) и различными взаимовлияниями, изучение которых входит в сферу компетенции специалистов-гебраистов, семитологов и исламоведов. Мы же в данном исследовании ограничимся исключительно областью сопоставления каббалистической традиции с теми учениями, которые развивались заведомо вне сферы влияния средиземноморской культуры и религиозности библейского или «авраамического» типа. Короче говоря, мы будем сопоставлять каббалу в рамках сравнительного религиоведения с религиозно-философскими традициями Индии и Китая, сформировавшимися в русле индуизма (брахманизма), буддизма и даосизма, позволяя себе отдельные экскурсы и в другие учения (например, конфуцианство).
Во-вторых, хотелось бы подчеркнуть, что ряд аспектов каббалы обнаруживают сходство с упомянутыми восточными учениями, видимое, как говорится, и невооруженным глазом. Например, к таким аналогиям можно отнести учение о перерождениях (гилгулим, ед. ч. – гилгул) в каббале и доктрину сансары в индийских учениях (интересно, что слова «гилгулим» и «сансара» означают примерно одно и то же – круговращение, круговорот). Другим аналогичным аспектом является апофатика (отрицательная теология), характерная почти для всех учений мистической ориентации и являющаяся своего рода религиозно-мистической универсалией: Подобного рода лежащие на поверхности параллели мы также оставим почти без внимания.
В-третьих, охарактеризуем, хотя бы вкратце, основания для проведения сопоставления тех или иных учений с каббалой и для построения тех или иных типологических моделей. Мы имеем две основные парадигмы, которые можно условно назвать историко-культурной (или социокультурной) и психологической. Вопрос об их соотношении в связи с проблемой о характере связи между религиозно-мистическим переживанием и его описанием (или выражением) был достаточно глубоко рассмотрен Г. Шолемом.[225]
В упрощенном виде применительно к нашей тематике его можно сформулировать следующим образом: что лежит в основе общности тех или иных религиозно-мистических учений – единство (тождественность) опыта-переживания или сходство историко-культурной ситуации и социального контекста функционирования религиозных традиций? Ограничимся подтверждением принятого нами тезиса, согласно которому в основе общности учений с мистической (или психотехнической) направленностью лежит единство некоего переживания или психологического состояния, тогда как конкретная культурно-историческая ситуация скорее обусловливает различия в языке описания этого переживания или проявляется в характере его социально-институционального выражения. Некоторые черты, общие для большинства мистических традиций (например, эзотеризм передачи учения непосредственно от учителя к ученику), объясняются характером этих учений как именно мистических. Успехи трансперсональной психологии однозначно свидетельствуют о наличии в человеческой психике глубинных пластов или уровней, проникновение в которые приводит к переживанию состояний, аналогичных мистическим (трансперсональный опыт). Поэтому можно еще раз повторить, что за видимым «многообразием религиозного опыта» (У. Джеймс) лежит его сущностное единообразие, выражающееся в многообразии исторических форм его описания и выражения.
И теперь несколько слов относительно самого термина «каббала». Он означает «традиция», «предание», «передача и получение учения», от глагола «киббел» – «получать», «принимать». Хотелось бы отметить, что терминология такого рода хорошо известна и другим мистическим традициям, считающим необходимым подчеркнуть эзотерический и интимный (только непосредственно от учителя к ученику) характер передачи доктрины, и особенно форм и методов мистической практики. Иногда подобные термины используются и в качестве самоназваний тех или иных школ и направлений. Самый яркий пример – индо-тибетская тантрическая школа кагью-па (в монголизированном чтении – каджуд-па). Слово «кагью» имеет то же значение, что и «каббала», а школа своим названием подчеркивает как непрерывность передачи своего учения от индийских махасиддхов («великих совершенных») Тилопы и Наропы, так и ее эзотерически личностный характер (каждая из субтрадиций кагью-па имеет свои списки преемственности линии передачи, заучиваемые наизусть адептами). Интересно отметить, что корень «гью» («джуд»), входящий в название школы, соответствует санскритскому «тантра», в свою очередь означающему нить, на которую нечто (бусы, четки) нанизано, что также связано с идеей сохранения линии преемственности.
Другим примером может служить дальневосточная буддийская школа чань (дзэн). Одним из главных ее принципов является вневербальная («от сердца к сердцу») передача истинного просветления (бодхи) от самого Будды до современных носителей традиции; при этом только легитимность линии передачи гарантирует подлинность опыта просветления адепта. Поэтому в чань придавалось огромное значение составлению списков передачи Учения (Дхармы) – так называемой передачи Светильника (чуань дэн), – которые имелись в каждом субнаправлении этой школы. Из чань эта идея истинной трансляции сакральных ценностей заимствуется неоконфуцианцами (с XI в.), где получает название «линия Великого Пути» (дао тун). Думается, что подобного рода совпадения обусловлены самим характером мистической традиции и требованием соблюдения эзотеричности и подлинности (от истинно просветленного к его ученику и далее) передачи учения от поколения к поколению.