Основные положения эволюционизма 3 страница
Архетип должен восприниматься доосознанно (а не вследствие научения).
Примеры: анима – женское начало в муж, анимус – муж в жен, мудрый старец – персонифицирующий здравый смысл и рассудочность, тень – темная отрицательная сторона чел.души, вода, земля, воздух, огонь.
<!--10. Когнитивная антропология. Картины мира-->
Когнитивная антропология возникла в середине 1950-х г. как результат изменения определения культуры, наиболее важной концепции культурной антропологии. В то время как раньше на культуру смотрели как на включающую поведение и события в психический мир, то к этому времени она стала определяться более узко как система знания — как внутренняя концептуальная система, обосновывающая и управляющая реальным поведением и наблюдаемыми событиями, или как публичная система значений, эксплицитно выражаемая (вторая концепция вылилась в символическую антропологию, о которой речь шла в разделе “История антропологии”). В 1957 г. Уард Гуднаф опубликовал статью, оказавшее большое влиятельное определение культуры как системы познания: “Культура общества состоит из всего того, что должно знать и во что должно верить для того, чтобы поступать приемлемым для ее членов образом”.[3] В рамках, установленных Гуднафом, познание обычно состоит из правил, посредством которых каждый решает, где жить, как классифицировать своих родственников, какие различая стоит выражать и т.п. Таким образом, прямо как компьютер оперирует значениями программы, состаящей из системы правил, которые предписывают какие действия при каких обстоятельствах должны совершаться, так и индивидов можно рассматривать как действующих посредством культурных программ. Хотя сам Гуднаф не принимает информационно-прцессуальную терминологию, последняя оказалась более или менее широко распространенной. Позднее появилась и идея, что сложность и гетерогенность наблюдаемого поведения может быть объяснена малым числом правил, ведущих к развитию формальных и квазиформальных моделей принятия решения, способных к генерации сложной продукции из взаимодействия малого числа внешних источников энергии и внутренних правил.[4] На эту “компьюторность” когнитивной антропологии обращает внимание Р. Д’Андрад.[5] Ведь по мнению многих исследователей “принципиальной целью когнитивной антропологии является понять и описать мир людей других обществ в их собственных терминах, как они его представляют себе и опытно переживают.”[6] Здесь следует обратить внимание, что несмотря на возникающие ассоциации, когнитивная антропология не дублирует этнонауку: она говорит о том, как люди в своем опыте переживают мир. Аналогично, по определению М. Спиро, «культура» означает когнитивную систему, то есть ряд «утверждений» описательных и нормативных, о природе, о человеке и обществе, которые в большей или меньшей степени включены во взаимоувязанные сети более высокого порядка или конфигурации. Она является хотя и самым важным, но не единственным источником когниций и схем, которыми обладает социальный деятель. Другим источником является их собственный опыт.”[7] Поясним, что под когнициями, содержащимися в культуре, понимаются те когниции, которые передаются человеку в процессе культурной трансмиссии. Определение культуры, которое до сих пор является путеводной нитью для большинства исследований в области когнитивной антропологии заключает в себе то, что культура есть идеализированная когнитивная система — система знаний, верований, ценностей — которая существует в умах индивидуальных членов общества.[8] Культура есть ментальное оснащение, которое члены общества используют в ориентировании, совершении, обсуждении, определении, категоризации и интерпретировании актуального социального поведения в их обществе. Это средство, при помощи которого члены общества вырабатывают соответствующее социальное поведение и интерпретируют соответствующим образом поведение других. Социальное поведение имеет место в реальном физическом мире. Это вещи, которые люди в данный момент говорят и делают. Культура существует в умах человеческих индивидов, но индивиды пользуются сообща не одной и той же когнитивной моделью своей культуры, также как они используют именно не одну и ту же когнитивную модель языка (они различаются, к примеру, по диалектам и идиолектам).[9] По причине разного биологического наследства, уникальности исторического пути личностей, различия ролей, выполняемых индивидами в обществе, отдельные члены общества членов имеют различные когнитивные модели общественной культуры. В течении возрастания каждый индивид конструирует модель или теорию общественной культуры. Поскольку это есть персональная модель, она только отчасти разделяется другими членами общества. Индивидуальная модель культуры не вмещает в себя целиком весь когнитивный мир индивидуума. Когнитивные миры индивидов также включают в себя идиосинкратическое знание, верования и ценности, которые есть результат уникального человеческого опыта. Как следствие, они могут рассматривать эту внутреннюю конструкцию как имеющую внешнего двойника. Так, хотя индивиды могут воспринимать культуру как автономную систему символов, которую они могут использовать, манипулировать или изменять, она, в конце концов, есть только ментальная конструкция, локализованная только в умах индивидов.[10]
Познание мира зависит “от поступления “сигналов из окружающего мира”, которые остаются для воспринимающего субъекта незначимыми, пока не подвергнутся в его мозгу процессу когниции (cognition). Суть его заключается в группировке воспринимаемых разнородных сигналов в классы на основе культурно-обусловленных признаков-сигнификаторов. Такие классы в культурной антропологии называются “когнитивными категориями”. Отсюда вытекает еще одно понимание культуры — как депозитория человеческих когнитивных категорий, через которые только и реализуется процесс познания, состоящий в осмыслении и ментальной организации реальности. Конкретные когнитивные категории не являются имманентно присущими человеческому мышлению, они воспринимаются человеком в процессе инкультурации, то есть усвоения культуры, особенно языка. В языке, по мнению многих сторонников когнитивной антропологии, заключены все когнитивные категории, лежащие в основе человеческого мышления и составляющие суть культуры. Взгляды на сущность самой познаваемой реальности расходятся среди последователей когнитивной антропологии. Согласно одной из точек зрения, говорить о реальности можно только как о социокультурной категории, возникающей в данной культуре в результате когниции, — за этими пределами реальность непознаваема. Другая точка зрения признает существование объективной реальности вне человеческого восприятия, но полагает, что в познании отражен только ее прагматический для данного общества аспект, который опять-таки воспринимается человеком только в результате и посредством когниции. Из этих общих теоретических положений вытекает и понимание целей и объекта исследования когнитивной антропологии. Основная цель заключается в изучении и сравнении когнитивных категорий в культурном и этническом аспектах. Язык изучаемой группы или индивидуума рассматривается не только как средство, но и как объект анализа, однако из него извлекается не чисто лингвистическая, а культурологическая, этнологическая и бехивеорная (относящаяся к поведению) информация. Но основным объектом исследования является даже не язык как таковой, а “тексты” в широком понимании этого термина, то есть любые информационные цепочки, как вербальные, так и невербальные, порожденные в процессе деятельности или речи... Практически главным объектом, на который направлена исследовательская деятельность когнитивной антропологии, являются различные классификационные и таксономические системы, функционирующие в той или иной этнической культуре. Среди них чаще всего изучаются системы терминов родства, цветовые таксономии, классификации животных, растений, продуктов питания, болезней и т. п... Специфична методика полевых исследований, которым сторонники когнитивной антропологии придают большое значение. Источником познания культуры в поле служат высказывания носителей о своей культуре, полученные обычно как ответы на стандартизованные тесты.”[11]
Как полагает историк когнитивной антропологии Р. Кассон, “когнитивная антропология появилась внезапно и развилась полностью на антропологической арене в 1957 г.”[12] Однако это утверждение представляется спорным. Во-первых, на протяжении всей истории психологической антропологии поялялись суждения и идеи, которые должны были привести к формированию антропологии когнитивной. Во-вторых, мы не случайно указали на спецефическую “компьютерность” когнитивной антропологии: она возникла как одно из направлений “когнитивных наук”, которые возникли в связи с изобретением компьютера, увлечения програмированием, идеями искусственного интеллекта. Отсюда и определенный “родовой” отпечаток. Параллельно с когнитивной антропологией возникла когнитивная психология, начавшая развиваться бурными темпами, и обе эти науки существовали и существуют в тесном взаимодействии. А в-третьих, в пятидесятые годы стало складываться направление исследований “образа мира”, которое отпочковалось от психологической антропологии и которое, по нашему мнению, и вылилось в конце концов в когнитивную антропологию, с одной стороны, и в этнонауку - с другой.
Психологической антропологии посвящены два отдельных раздела (“История психологической антропологии” и “Современные проблемы психологической антропологии”). Напомним только следующий момент, который часто упоминают те, кто пишет об истории когнитивной антропологии.
С самого начала 1930-х гг. принципиальный исследовательский интерес этой поддисциплины психологической антропологии лежал в сфере индивидуальной психологии и ее связи с культурой. Хотя доминирующими в направлении Культура и Личность являлись аффективные аспекты индивидуальных личностей, а фрейдовская психология была главным источником теоретического вдохновения, когнитивные аспекты начали привлекать серьезное внимание в 1950-60-хх гг. Вместе с интересом к связи между культурой и эмоциональными структурами и процессами отдельных членов общества, Культура и Личность начинает интересоваться связью между культурой и ментальными структурами и процессами индивидов. Самая влиятельная работа в когниктивистском направлении — это “Культура и личность” Энтони Уоллоса,[13] где ставилась проблема общности и изменчивости. Основной вопрос вытекал из очевидного противоречия: культура является когнитивной и поэтому локализована в индивидуальных человеческих умах, однако нет двух индивидов, разделяющих одну и ту же систему культурного знания. В каком смысле тогда культура является когнитивным свойством индивидов, и в каком смысле она является общим свойством членов общества? “Уоллос утверждал, что культуры скорее аккомодируют и организуют психологическое разнообразие, чем копируют психологическое единообразие. Это предполагает, что разные психологические ресурсы, которые могут быть критичными для адаптивного ответа на изменение, существуют даже в мелкомасштабных обществах. Аккультуративные исследования Уоллоса помещали культуру и личность в историю и пускаются в совместные определение общих границ антропологии, психиатрии, биологии человека и нейронауки. Результатом была не единая теория, а скорее многодисциплинарная исследовательская программа.”
КОНЦЕПЦИЯ КАРТИНЫ МИРА
Концепция “картины мира” (world-view) была сформулирована Робертом Редфильдом (1897 — 1958 - даты жизни приводим для того, чтобы показать, что к переломной вехе - 1959 году Редфильда уже не было в живых) и ассоциируется прежде всего с его именем. По определению Редфильда, “картина мира” — это видение мироздание, характерное для того или иного народа, это представления членов общества о самих себе и о своих действиях, своей активности в мире. “Картина мира” отличается от таких категорий как “этос” культуры, способ мышления, “национальный характер”. Если концепция “национального характера” касается прежде всего взгляда на культуру со стороны внешнего наблюдателя, то “картина мира”, напротив, изучает взгляд члена культуры на внешний мир. Это как бы комплекс ответов даваемых той или иной культурой на извечные вопросы бытия: кто такой я и кто такие мы? Среди кого я существую? Какого мое отношение к тем или иным вещам? И если в случае ценностного подхода на все эти вопросы ответы даются как бы на универсальном языке, или точнее на языке европейской культуры, то концепция “картины мира” подразумевает интерпретацию культуры, выявление оттенков, характерных только для нее, применение к исследованиям культуры метода эмпатии (сопереживания).[1]
По мнению Редфильда необходимо видеть явления прежде всего изнутри и только потом возможно придти к их “внешнему” пониманию, то есть пониманию во внешнем культурном контексте. Требование “видеть предмет изнутри” относится Редфильдом и к культуре, и к ее носителям, понимать психологию которых исследователь должен так, словно бы он был на их месте. Ведь член культуры может понимать значение любых ее материальных или нематериальных элементов совершенно иным и часто совершенно неожиданным для нас образом. Не вставая на точку зрения носителя культуры, мы ошибемся как в трактовке элементов культуры, так и культурной системы как целого.
Так, когда мы изучаем общину как экологическую систему, мы описываем ее совершенно иначе, чем сделали бы это сами ее члены, которым нет никакого дела до науки экологии. Мы, исследователи, можем говорить об общине как об экологической системе или как о социальной системе, тогда как для члена община — это система его родственных связей, а особенности его общины объясняются им самим как особенности родственных отношений в ней. Из этих связей может проистекать и вся его система ценностей, и взгляд на самого себя, окружающих, внешний мир. Для того, чтобы изучать культуру, мы должны взглянуть на нее глазами ее носителя и увидеть очевидные для него смыслы различных ее элементов, увидеть связи между ее элементами так, как видит их он. Исследователь должен научиться говорить о культуре в тех категориях, с теми акцентами, в той последовательности, как это делает сам носитель культуры.
“Культура в концепции Редфильда имеет отношение к перспективе, которая разделяется представителями отдельной группы; она состоит из тех "обыденных пониманий, проявляющихся в актах и артефактах, которые характеризуют общества". Так как эти обыденные понимания являются предпосылками действия, то те, кто владеют общей культурой, обладают общими модусами действия. Культура не есть статическая сущность, а длящийся процесс; нормы творчески пересматриваются со дня на день в социальной интеракции. Те кто принимают участие в коллективном взаимодействии подходят друг к другу с комплексом ожиданий, и реализация того, что предсказывается, последовательно подтверждает и усиливает их перспективы. В этом отношении люди в каждой культурной группе постоянно поддерживают перспективы друг друга, каждый отвечая другому ожидаемым способом. В этом смысле культура есть продукт коммуникации.”[2] Редфильд утверждает, что не существует единой общенациональной “картины мира”. В одной культуре существует несколько культурных традиций: в частности, культурная традиция “школ и храмов” (как Редфильд ее называет — большая традиция) и традиция деревенской общины (как Редфильд ее называет — малая традиция). Соответственно и традиции (“картины мира”) различных общин — различны.
Концепция "картины мира" предполагает, прежде всего, когнитивное содержание — информацию о способе познания людьми окружающего мира. Хотя на практике исследователи, описывающие образы мира, присущие тем или иным народам, изучают в большей мере не то, как народы познают мир, а результаты этого познания: космологические, онтологические, эсхатологические системы. В этнологических работах “картина мира” оказывается этнографической абстракцией, то есть попыткой антрополога дать целостный образ "туземной философии", смоделировать за "туземца" его философскую систему.
Self является осью “образа мира”. Свойства существования отличны от self и в то же время с ним связаны. Self-идентификация и культурно конституирумые понятия о природе self являются существенными для деятельности всех человеческих обществ и, что функциональным следствием является когнитивная ориентация self на мир объектов, отличных от self. Так как природа этих объектов также является культурно конституируемой, для членов общества обеспечивается унифицированное феноменальное поле мышления, ценностей и действия, которое одно интегральное целое интегральным с типом образа мира, который характеризует данное общество.[3] Поведенческое окружение self, таким образом, структурируется на основании разнообразного мира объектов, отличных от self, “различается, классифицируется и концептуализируется в отношении касательно атрибутов, которые культурно конституируются и символически опосредуются через язык. Объектная ориентация также обеспечивает почву для интеллигибельной интерпретации событий в поведенческом окружении на основании традиционных предположений, касающихся природы и атрибутов объектов и имплицитных или эксплицитных догм, касающихся “причин” событий”. Человеческие существа в любой культуре получают когнитивную ориентацию в космосе; имеет место скорее “порядок” и “причина”, чем хаос. Существуют базовые предпосылки и принципы, даже если они сознательно не формулированы и не артикулированы самими людьми. Мы встречаемся с философскими предпосылками их мышления, с природой мира, как они его видят.[4]
Каким может быть отношение между когнициями, которые возникают из когнитивной структуры и разнообразием реальности? Ответ на этот вопрос требует выяснения понятия образа мира. “Образ мира тогда следует рассматривать как организованную систему личностных когниций организма, которые конституируют модель или образ реальности (то есть “образ, которым существуют вещи”). Это предполагает, что личностные когниции непосредственно основываются на когнитивной структуре, и опосредованно основываются на ментальной и психологической структурах. Это далее предполагает, что образы мира склонны быть “энкапсулированными”, то есть, они меньше, чем вся реальность. Точная форма энкапсуляции зависит от психо-эпистемологического профиля личности: лежит ли рационализм, эмпиризм или метафоризм в основании эпистемологической иерархии личности. Сильны,й конструктивистский элемент в когниции выявляет традиционную проблему субъетивн,го-объективного и поднимает вопрос о “правдивости” “образа мира”.”[5]
Знание существует только из взаимодействия между субъектом и объектом (то есть, окружением). При этом мы не можем совершенно отделить то, что доставляется субъектом от того, что дается объектом. “Так как мы познаем только через психобиологическое снаряжение, которое мы имеем, и так как процесс познания включает активного, конструктивного познающего, то невозможно знать степень, с которой получающиеся в результате картины мира представляют “реальность вне”. Иначе говоря, было бы необходимо знать природу реальности в некотором окончательном смысле для того, чтобы оценить, насколько хорошо данная картина мира приближается к “объективной истине”. С другой стороны, поскольку различные организмы, используя психобиологичесекое оснащение, им доступное, успешно адаптируется к миру, чистый скептицизм смешон. Уменьшение неопределенности может иметь место только при увеличении нашего понимания когнитивных аспектов процесса познания. Вместо того, чтобы спрашивать, как субъект может “знать” реальный объект, возможно, более подходяще будет спрашивать, каким образом объект является “реальным” для субъекта. Существует некая связь между “внутренним порядком” или “картиной мира” и “внешним порядком” или “объектом”, и что именно эта связь с экологической инвариантностью обеспечивает реальность... Теперь давайте возвратимся к субъекту и объекту в процессе знания. Что мы имеем, так это когнитивная структура, организованная система процессов, вступающих в контакт с некоторым аспектом окружения (внешним или внутренним), которое, для целей упрощения, мы будем рассматривать как объект (вещь, личность, чей-либо self). Этот аспект декодируется в соответствии с существующей иерархией личных конструктов или когниций (то есть, чьей-либо картиной мира). Подтверждение обратной связи из окружения увеличивает возможность того, что рассматриваемая картина мира является адекватным представлением или образом реальности. И наоборот, в той степени, в которой существует неподтверждаемая обратная связь, требуются изменения в картине мира. Существует некий изоморфизм между личными когнициями и структурными сегментами мира.”
<!--12. Структурная антропология-->
Структурный подход в культурологии возникает при распространении на область изучения культуры методов современного языкознания и семиотики; эти методы, наиболее отчетливо сформулировал швейцарский лингвист Фердинанд де Соссюр. Последний предложил рассматривать язык как систему знаков, а также различать в нем план "синтагматики" (языковые высказываний на основе организованных в систему "средств" языка) и "парадигматики" (сама система этих "средств"). Важный принцип анализа системы знаков, образующих язык, — тезис Соссюра о том, что в системе (языке) каждая единица одновременно определяет и определяема другими элементами системы (то есть, крест, например, опрделяет, христианина, но в то же время значение крест определяет христианское вероучение).
Структуралисты изучают культуру как символическую систему, на основе которой человек структурирует (чаще всего бессознательно) свою деятельность и формирует представление о мире и себе. Рассмотрим одну иллюстрацию — исследование структуры мифов одним из основателей структурализма Клодом Леви-Строссом.
В статье "Структура мифов" (1955) К. Леви-Стросс рассматрвиает миф как инструмент "преодоления противоречий (вернее, "ускользания" от них) посредством прогрессирующего посредничества, то есть медиации. Например, противоположность жизни и смерти в мифах племени зуньи подменяется менее резкой противоположностью растительного и животного царства, а эта в свою очередь — противоположностью между травоядными и плотоядными; последняя же снимается тем, что мифический культурный герой представлен Койотом, у северо-западных индейцев — Вороном, то есть животными, питающимися падалью и потому способными быть медиаторами между травоядностью и в конечном счете между жизнью и смертью.
Мифологическая логика описывается Леви-Строссом как логика конкретная, логика ощущений, логика тотемическая, и логика двоичных оппозиций, метафорическая логика.. Широко оперируя бинарными оппозициями типа: высокий — низкий, небо — земля, правый — левый, мужской — женский, священный — профанный и т. п., мифологическая логика способна создавать разнообразные классификации." Эти первобытные классификации и структуируют восприятие пространства и времени первобытного человека. .
При этом Леви-Стросс исходит из того, что мифология — плод коллективно-бессознательного и потому "объективного" (в смысле отражения скрытых ментальных структур) фантазирования. Он следует здесь за теорией французской социологической школы о "коллективных представлениях", и отчасти совпадает с Юнгом.
БИНАРНАЯ ОППОЗИЦИЯ — универсальное средство рационального описания мира, где одновременно рассматриваются два противоположных понятия, одно из которых утверждает какое-либо качество, а другое — отрицает. Считается неотъемлемым качеством дискурсивного мышления, противопоставляемого различным формам интуиции. Корни представления о бинарных оппозициях уходят в диалектику Платона и формальную логику Аристотеля. Термин введен лингвистом Н. С. Трубецким[1]. Активно используется в структурализме.
<!--13. Семиотическая интерпретация К-->
В современной теории культуры чаще используется семиотический подход, идущий от Ф. де Соссюра и Л. Ельмслева, и который в отечественной культурологии развивали Ю. Лотман и Б. Успенский. Все многообразие отграничений культуры от не-культуры, пишут они, "по сути дела, сводится к одному: на фоне не-культуры культура выступает как знаковая система.
В частности, мы часто будем говорить о таких признаках культуры, как "сделанность" (в антитезе "природности"), "условность" (в антитезе "естественности" и "безусловности"), способность конденсировать человеческий опыт (в отличие от природной первозданности) — во всех случаях мы имеем дело с разными аспектами знаковой сущности культуры.
Показательно, что смена культур (в частности, в эпохи социальных катаклизмов), как отмечал Ю. М. Лотман сопровождается обычно резким повышением семиотичности поведения (что может выражаться даже в изменении имен и названий), причем и борьба со старыми ритуалами может принимать сугубо ритуализированный характер. С другой стороны, не только введение новых форм поведения, но и усиление знаковости (символичности) старых форм может свидетельствовать об определенном изменении типа культуры. Так, если деятельность Петра в России в большой степени свелась к той борьбе со старыми ритуалами и символами, которая на деле выразилась в создании новых знаков (например, отсутствие бороды стало столь же обязательным, как ранее ее наличие, ношение платья иностранного покроя стало столь же непременным, как ранее — ношение русской одежды и т. д. и т. п.), то деятельность Павла выразилась в резком усилении знаковости уже имеющихся форм, в частности в повышении их символического характера (ср. увлечение в это время генеалогической символикой, символикой парадов, языком церемониала и т. п., а с другой стороны — борьба со словами, звучавшими как символы иной идеологии; ср. еще такие подчеркнуто символические акты, как выговор умершему, вызов государя на дуэль и т. п.).
Основной смысл культурной деятельности культуры - в структурной (знаково-ценностной) организации окружающего человека мира. Культура — генератор эструктурности, этим порождает, воспроизводит вокруг человека социальную сферу, которая, подобно биосфере, делает возможной жизнь, правда, не органическую, а общественную.
Ждя реализации этой роли, культура должна иметь внутри себя "штампующее устройство". Его-то функцию и выполняет язык. Именно он снабжает членов коллектива интуитивным чувством структурности, именно он своей очевидной системностью (по крайней мере, на низших уровнях), своим преображением "открытого" мира реалий в "закрытый" мир имен заставляет людей трактовать как структуры явления того порядка, структурность которых в лучшем случае не является очевидной. Культуру можно определить и как "символический геном" общества, в котором запечатлен достигнутоый уровень его совершенства.
Представители тартуско-московской школы семиотики культуру рассматривают как знаковую систему. По их мнению, раскрытие смысла знаков культуры позволяет человеку расширить свои знания о мире, увидеть историю того или иного народа, понять его мировоззрение и особенности восприятия им действительности. Так, Ю.М. Лотман (1922—1993) даже ввел понятие « семиосферы ». Он полагал, что культура функционирует как знаковая система, с помощью которой можно моделировать реальный мир, воспринимаемый как текст. Совокупность же текстов, взятых в их динамике, и есть культура.
БАХТИН. К структурно-семиотическому направлению примыкает концепция М.М. Бахтина (1895—1975). По его мнению, личность в процессе раскрытия своих творческих возможностей постоянно находится в диалоге с другими «я». В результате такого диалога получается так называемая « многоголосность » с определенным стилем структурной организованности творчества. Общение и понимание через слово приводят к трактовке самой культуры как диалога. Субъектами диалога могут быть представители различных языковых культур, социальных групп, цивилизаций и т.д. Восприятие же художественных произведений определяется историческими рамками культуры, в которой оказывается человек, вступающий в диалог с каким-либо памятником культуры. С изменением условий, сменой эпох прочтение смысла этого памятника будет изменяться. И всякий раз может рождаться его новый смысл. Памятник культуры как бы начинает существовать одновременно в разных исторических пластах.
<!--14. Американская к-историческая школа-->
АМЕРИКАНСКАЯ ИСТОРИЧЕСКАЯ ШКОЛА в антропологии, или амер. школа истор. этнологии (школа Боаса) — направление, определившее развитие амер. антропол. мысли с к. 19 до 40-х гг. 20 в. Название “историческая” подчеркивало отличие амер. школы от нем. и англ. школ диффузионизма (Ф. Гребнер, У. Риверс, Г. Эллиот-Смит) и от франц. антропологии. Ведущими теоретиками этого направления были Боас, К. Уисслер, Крёбер, Р. Лоуи и др.
А.и.ш. сформировалась под влиянием взглядов и личности Боаса, создавшего первую профессиональную школу антропологии в США.
Теор. основы А.и.ш. сложились как реакция на эволюционизм к. 19 в. (кабинетный стиль работы, подгонка фактич. материала под удачные концепции и т.д.) и как рез-т осознания огромных пробелов в конкретном изучении культур сотен народов, племен и племенных групп. Единственно научным подходом Боас считал строго описат. метод, не допускающий перехода к “спекулятивным” обобщениям.
Основой деятельности А.и.ш. стали интенсивные местные этногр. исследования. В течение почти полувека Боас и его последователи изучали одну конкретную проблему за другой и разрешали их с учетом времени, места и культурных факторов. А.и.ш. сосредоточила свои исследования на ограниченных историко-геогр. территориях, к-рые изучались на протяжении опр. отрезка времени, с использованием статистич. метода для анализа распространения разл. или аналогичных типов артефактов, их взаимопроникновения и ассимиляции, их связи с опр. культурной областью. Использовались методы лингвистики, исследовались истор. факторы и психол. компоненты культурных комплексов. Анализ культуры был направлен на изучение происхождения каждой ее отдельной черты. Реконструкция истории культурных областей должна была показать, какие черты развивались в ее пределах и какие были заимствованы (благодаря диффузии) извне. Большое значение придавалось исследованию климата, топографии, флоры и фауны той или иной культурной области.