Параллели с психоанализом: архетипы и бессознательная фантазия

Юнг и Фрейд спорили о том, насколько буквально следует воспринимать аналитический материал относительно половых отношений родителей. Вопрос состоит в том, может ли взрослый человек дать то, что похоже на реальные воспоминания, но ока­зывается, фактически, более поздними фантазиями. Несмотря на то, что Фрейд настаивал на фактах, он хотел знать, откуда мо­гут взяться более поздние фантазии. В "Лекциях по введению в психоанализ" (1916-17) Фрейд писал:

"Не может быть сомнения в том, что источники (фантазий) — в инстинктах; но тем не менее остается объяснить, почему одни и те же фантазии с одним и тем же содержанием воз­никают в каждом случае. У меня готов ответ, который, я знаю, покажется Вам слишком смелым. Мне кажется, что ... первичные фантазии, и без сомнения еще ряд фантазий — это филогенетическое наследие. В них человек выходит за пределы собственных переживаний к исходным переживани­ям в точках, где его собственное переживание было слишком рудиментарным... Я неоднократно приходил к предположе­нию о том, что в психологии невроза заложено нечто более древнее из истории человечества, чем в каком-либо другом источнике" (с. 418).

В другом месте Фрейд говорит о существовании до-субъективных схем, которые, возможно, были достаточно силь­ны для того, чтобы доминировать над переживаниями человека. "Всякий раз, когда доказывают, что переживания неспособны соответствовать наследственной схеме, они перемоделируются в воображении" (Freud, 1918, с. 119). Мы можем не согласиться с Ламаркианским подтекстом Фрейда, т.е. с его предположением о том, что первичные фантазии — это остатки особых воспоми­наний о доисторических переживаниях — но для юнгианского аналитического психолога не должно быть проблем с понятием до-субъективной схемы.

Еще один пример этого скрытого консенсуса: в "Языке психоанализа" (1980) Лапланш и Понталис указывают, что все так называемые первичные фантазии соотносятся с истоками и что как коллективные мифы, они, видимо, обеспечивают пред­ставление и "решение" того, что составляет загадку для ребенка" (с. 332).

Однако психоанализ ближе всего подходит к согласию с архетипической теорией в понятии бессознательной фантазии у Клейн. Несмотря на то, что эта концепция была принята боль­шинством комментаторов, некоторые авторы решили вместо этого сравнить архетипы с внутренними объектами (например, Dry, 1961, с. 303; Storr, 1973, с. 48). В то время как внутрен­ние объекты должны иметь архетипический компонент, они так­же происходят из внешнего мира и, следовательно, не являются структурами и не обладают предрасполагающей силой архетипа или врожденной модели. Я не согласен со Сторром, когда, об­суждая очень иррациональные образы , он говорит: вряд ли важной называть ли их архетипами или внутренними объектами" (там ж1, с. 44).

Прежде всего, здесь путаются архетип и архетипический образ. К тому же сомнительно, чтобы вопрос был столь нева­жен. Откуда происходят личностные "факты", весь статус исто­рий болезни и современная борьба в психоанализе и аналитиче­ской психологии между теми, кто выступает за эмпирическое и теми, кто за эмпатические способы восприятия детских пережи­ваний — все эти вопросы, жизненно важные в равной степени для начинающего и опытного аналитика, вращаются вокруг во­проса об отношении архетипов к окружению в детстве. Сторр поляризует то, что на самом деле является спектром, когда ут­верждает, что клейнианский аналитик "получает ... образы по большей части из реальных переживаний младенца, в то время как Юнг выводит их скорее из врожденной предрасположенно­сти" (там же, с. 44). Фактически и клейнианцы, и Школа Раз­вития постьюнгианцев постулируют взаимодействие.

Нам явно следует ближе рассмотреть то, что клейнианцы подразумевают под "бессознательной фантазией". В своей работе "Природа и функция фантазии" ("The nature and function of Phantasy", 1952) клейнианский аналитик Айзеке объясняет, что написание слова "фантазия" через "Ph" используется для того, чтобы отличать психоаналитическое использование этого слова от "Fantasy" через "F", которое обозначает "грезы", т.е. фантазию, известную сознанию. Айзеке полагает, что еще одна ошибка — рассматривать фантазию в противопоставлении "реальности", поскольку это обесценивает значение внутреннего, мира и опус­кает всякие соображения относительно того, как так называемая реальность строится в сознании. Еще существенный пункт: бес­сознательная фантазия нормальна, а не невротична.

Понятие бессознательной фантазии происходит из идей Фрейда. Ид находится в контакте с телом и поэтому тесно свя­зан с инстинктивными потребностями, охватывает их и дает им "ментальное выражение". Бессознательная фантазия — это мен­тальное выражение инстинкта (ср. "автопортрет инстинкта" у Юнга). И, говорит Айзеке, "нет импульса, нет инстинктивной потребности или реакции, которая не переживалась бы как бес­сознательная фантазия" (там же, с. 83). Поэтому она должна включать половой и деструктивный импульсы (ср. биполярность Юнга).

Фантазия рассматривается как оперативная связь между ме­ханизмами эго и инстинктами. Инстинкт, согласно Айзексу, — это сам по себе психосоматический процесс, направленный на конкретные внешние объекты и, как мы видели, он отображает­ся в сознании с помощью бессознательной фантазии. Образ того, что будет соответствовать нашим инстинктивным потребно­стям, не только делает нашу интерпретацию переживаний субъ­ективной, но он также необходим для осуществления наших по­требностей в реальности. Подобным же образом, Юнг писал о бессознательных фантазиях как о "фантазиях, которые «хотят» стать сознательными и которые проявляются в форме образов; он также говорит о бессознательной фантазии как о "творческой" (CW 9i, paras 101,153). Бессознательная фантазия, происходящая из инстинкта, ищет внешние объекты, с которы­ми, по словам Биона, она может "сочетаться" (1963).

Я не ставлю своей задачей в этой преимущественно теоре­тической главе рассмотрение того, как эти идеи помогают наше­му пониманию всего процесса развития, поскольку этому посвя­щена глава 5. Но я все же хочу обратиться к некоторым из этих теорий, чтобы показать, как они переваривались в аналитической психологии. Ламберт (1981а, с. 95), например, использует фразу "внутренний архетипический объект" (выделено мной) для обо­значения столкновения и размещения в психике младенца всех этих элементов: архетипическои предрасположенности (бессозна­тельной фантазии), соответствующих внешних объектов, введе­ния внутренних объектов, "соответствия", развития внутреннего архетипического объекта. Это может проецироваться позднее на внешний мир, на части собственного тела или на другие части внутреннего пространства младенца. Ламберт приводит в качест­ве примера сосание пальца, которое можно рассматривать как проекцию внутреннего архетипического объекта (образ кормящей груди) на часть собственного тела младенца.

Несмотря на то, что внешний объект дает переживания, ко­торые необходимы для создания внутреннего архетипического объекта, внутренний архетипический объект затем прокладывает путь назад к отношению с внешним миром через репроекцию и дальнейшее исследование (ср. Хейманн, 1952, с. 142-8).

Еще одна эмпирическая психоаналитическая параллель архе­типическои теории содержится в исследованиях Шпитцем пер­вого года жизни. Шпитц обнаружил, что минимальные стимулы давали предсказуемое поведение у очень маленьких детей. Это привело его к выводу о том, что внутренняя жизнь младенца структурируется "врожденными организаторами" (1965). Рож­дение у^лыбок или фиксированного взгляда, стимулируемые мас­ками и куклами, приводится многими юнгианцами как свиде­тельство наличия архетипов (Jacoby, 1959; Fordham, 1969a).

АРХЕТИП: "СЛОВО - ЗАКЛИНАНИЕ"

Этот ряд параллелей архетипическои теории имеет непред­сказуемые последствия. Если так много других ученых и иссле­дователей внутри и вне психологии пришли, в целом, к схожим выводам, то нужна ли нам теория Юнга вообще? Добавляет ли она что-нибудь? Например, идея Броума об архетипах состоит в том, что

"многие составляющие набора генов сохраняют в течение биллионов лет часть своего старого инстинктивного кодиро­вания, что приводит к образованию инстинктивных драйвов и зачаточных реакций. Место образования таких конфлик­тующих реакций получило высокопарное название Коллек­тивного Бессознательного. Таким образом, можно свести Коллективное Бессознательное к тому, что ранее называлось первичными процессами, и тем самым лишить его многих притязаний. Но ни один уважающий себя юнгианец не сде­лает этого" (1978, с. 284-5).

На некоторые из возражений Броума ответ был дан в раз­деле, где говорилось о Гловере. Я могу до определенной степени согласиться с демистификацией, которую предложил Броум, и я думаю, что постъюнгианцы пытаются рассматривать архетипы гораздо более функционально, как структурирование образов или как метафоры, или как типичные модели эмоционального поведения. Но для тех, кто вступил в контакт с архетипической образной системой, возникает одна деталь. Человек реально захвачен архетипическим переживанием и образной системой; переживания его сознательной жизни и архетипов могут не иметь никакого значения, когда они сметаются пре-субъективными схемами.

Юнг однажды сказал, что "архетипы — это, так сказать, как много маленьких аппетитов в нас и если с течением времени им не давать никакой еды, они начинают ворочаться и разрушать все" (1978, с. 358). Одной из моих пациенток приснилось, что ее разрезали и на ней производят эксперименты ученые. Это отражало то, как она воспринимала меня и анализ. Но образ также возникал, потому что у нее был слишком критичный отец, а также и ввиду ее собственной бессознательной идентификации с матерью, которую, по-видимому, отец презирал и плохо с ней обращался. Независимо от того, что происходило в анализе или в ее жизни, она не могла оставить субъективную позицию жерт­вы в структуре злодей — жертва. Фактически, она представляла себя как человека агрессивного и достаточно подавляющего. Ее садо-мазохистский внутренний сон был "архетипичным" в том смысле, что он эффектно окрасил ее ранние и последующие от­ношения, как если бы она пыталась воплотить это в жизнь, и ее жизнь была организована вокруг моделей критики и отвержения.

Проблема в том, что попытки развития аналитической пси­хологии, которые игнорируют или идут дальше того, что Рай-крофт называет высокопарным языком', не имеют широкой известности и популярности. Райкрофт мог бы согласиться с утверждением, что в аналитической психологии есть "модели процесса мышления", но в целом она ему не интересна (1982). Находясь на позициях аналитической психологии, Плаут (1982) возражает не столько против тона языка, сколько против его избыточности, предпочитая в целом терминологию объектных отношений и другие психоаналитические термины. Он спрашива­ет: "не используем ли мы слово "архетипичность" как слово-заклинание, т.е. для того, чтобы добавить веса наблюдениям, которые мы хотим как-то выделить?" (с. 288). Вряд ли следует оспаривать, что "архетип" стал словом, нагруженным ассоциа­циями, оценочными суждениями и разного рода аурой, поэтому и возникают эти вопросы.

Лично я полагаю, что стоит сохранить эти слова, потому что, во-первых, разработка Юнгом этих идей предшествует многим соответствующим разработкам. Во-вторых, потому что архетипическая теория и ее язык хорошо подходят как для куль­турного анализа, так и для клинического варианта структурализ­ма. В-третьих, в силу парадоксальной причины: одна из проблем врожденных структур состоит, как мы видели, в том, что прив­носится личностный элемент не как равновесный фактор, но, скорее, как побочный продукт или нечто сопутствующее. Архе­типическая теория полезна, потому что ее пространство и значение соответствуют личностному измерению. Я говорю о легкости, с какой личный и структурный элементы можно рас­сматривать в сочетании или разграничено. Теперь обратимся к попыткам некоторых постъюнгианцев поработать со смешением или с разграничением.