II. Психологические теории 3 страница

Психологический постулат Фрэзера состоит в противопоставлении магии и науки, с одной стороны, и религии — с другой; первые две постулируют подчинение мира неизменным естественным законам — идея, которую вместе с ним разделял Джевонз (Jevons 1891:220 и далее], а последняя — мир, в котором события зависят от желаний духов. Следовательно, в то время как знахари и ученые, странные партнеры, производят свои операции с чувством уверенности, жрец же — со страхом и трепетом. Таким образом, с точки зрения психологии магия и наука схожи, хотя первая ложна, а вторая истинна. Аналогия между наукой и магией справедлива лишь в той мере, в какой обе являются техниками, и мало кто из антропологов оценивал ее иначе, чем поверхностную. Фрэзер делает здесь ту же методологическую ошибку, что и Леви-Брюль, сравнивая современную науку с первобытной магией, вместо того чтобы сравнивать эмпирические и магические техники в одинаковых условиях. Тем не менее не все, что написал Фрэзер о религии, бесполезно. Есть и зерна. Например, ему удалось, со свойственной ему обстоятельностью, доказать, что Кондорсе и другие утверждали голословно, а именно — что среди простейших народов правители часто бывали магами и жрецами. Кроме того, он добавил кое-что и к трактовке Тайлором магии как неверного применения принципа ассоциации идей, снабдил ее некоторыми полезными классифицирующими терминами, показывающими, что эти ассоциации бывают двух типов: по принципу сходства и по принципу сопряженности, ввел термины гомеопатической, или имитативной магии, и контагиозной магии. Он не пошел, однако, далее демонстрации того, что в магических представлениях и ритуалах мы можем различить некоторые элементарные эмоциональные проявления. Ни Тайлор, ни Фрэзер не смогли объяснить, почему, практикуя магию, люди подменяют, как они полагали, реальные связи между предметами идеальными связями, в то время как они не делают этого, занимаясь повседневными делами. Но некорректно и само высказывание, что люди осуществляют эту подмену. Ошибка здесь лежит в непонимании того, что это социальные ассоциации, а не психологические стереотипы, и что они встречаются, как я показал в другой работе [Evans-Pritchard 1933: 282–311], только в рамках определенных обрядовых ситуаций, которые имеют ограниченную продолжительность.

Обо всех этих теориях, которые можно в широком смысле назвать интеллектуалистскими, мы должны сказать, что они не могут быть ни признаны, ни отвергнуты, по той простой причине, что нет никаких данных о том, как возникла религия. Эволюционные стадии, которые авторы этих теорий попытались реконструировать вместо недостающих исторических свидетельств, возможно, логически состоятельны, но не лишены всякой исторической достоверности. Вместе с тем, если мы и должны отбросить эволюционистские (или точнее — прогрессистские) утверждения и оценки или придать им статус недоказанных гипотез, то многое из того, что было сказано о рациональности первобытного мышления, должно быть сохранено. Примитивные народы могли и не прийти к своим верованиям тем путем, который эти авторы постулировали, но даже если это и так, элемент рациональности в этом движении постоянно должен был присутствовать, несмотря на неадекватность наблюдений и неверность посылок и заключений. Представления, которые мы рассматриваем, всегда согласованы в своих частях, они могут содержать критику и скепсис и даже элементы эксперимента в пределах системы верований и их идиом; и ход мышления туземцев, таким образом, всегда может проследить исследователь, взявший на себя труд изучить их язык и образ жизни.

Анимистическая теория, в своих разнообразных формах, многие годы оставалась не опровергнутой и оставила глубокий след в антропологической литературе своих дней; например, в качестве лишь одного примера я могу привести обширный обзор верований американских индейцев, в котором каждая из их разновидностей — тотемизм, колдовство, фетишизм — объясняется в терминах анимизма. Но постепенно стали раздаваться голоса протеста как в отношении объяснения происхождения религии, так и по поводу постулированных стадий ее развития.

Прежде чем мы рассмотрим суть возражений, необходимо заметить, что критики старых теорий имели два преимущества перед своими предшественниками. Ассоцианистская психология, которая была более или менее механической теорией ощущений, постепенно начала уступать свои позиции экспериментальной психологии, под влиянием которой антропологи стали использовать ее термины, хотя бы в том значении, которое эти термины имеют в обыденном языке, и полагаясь в их использовании на простой здравый смысл. В результате стало меньше упоминаний о когнитивных, а больше — об аффективных и волевых функциях, чувственных элементах разума, инстинктах, эмоциях, позже, под влиянием психоанализа — о комплексах, торможении, проекциях; гештальтпсихология и психология масс также оставили свои следы в антропологии. Но более важным был огромный прогресс в этнографии, достигнутый за последние десятилетия девятнадцатого века и начало века двадцатого. Этот прогресс снабдил ученых изобильной информацией лучшего, чем прежде, качества: такие исследователи, как Файсон, Хауитт, Спенсер, Гиллен, исследовали австралийских аборигенов; Трегир⁴⁴ — маори⁴⁵; Кодрингтон, Хэддон и Зелигман⁴⁶ — меланезийцев, Ниувенхойс, Кройт, Вилкен, Снук Хюргройн⁴⁷, Скит, Благден⁴⁸ — жителей Индонезии; Мэн — андаманцев⁴⁹; Им Тюрн и фон ден Штайнен — американских индейцев; Боас — эскимосов; в Африке работали Макдональд, Кидд, Мэри Кингсли, Жюно⁵⁰, Эллис, Дене и другие.

Необходимо отметить, что в одном отношении Фрэзер радикально отличался от Тайлора: он утверждал, что магия предшествовала религии⁵¹. Остальные последовали его примеру. Американец Джон X. Кинг опубликовал в 1892 году два тома, озаглавленных: «Сверхъестественное, его происхождение, природа и эволюция». Эта книга произвела мало впечатления на публику в эпоху анимизма и была затем забыта вплоть до момента своего воскрешения Вильгельмом Шмидтом. Интеллектуалист и эволюционист, как и все в это время, Кинг придерживался мнения, что идеи призраков и духов слишком сложны для дикарей, — точка зрения, которая вполне соответствовала духу времени, когда все полагали, что все происходит из более простых и грубых форм. Кинг полагал, что должна быть более ранняя стадия, чем анимизм, стадия маны, в которой идеи удачи, могущественного и бессильного были единственными составляющими того, что он называл сверхъестественным. Эти понятия возникали из ошибочных выводов, возникавших при наблюдении физических состояний и процессов; наблюдений, приводивших первобытного человека к заключению, что сами объекты и события заключали в себе некую силу, ману, бывшую их неотъемлемым качеством. Отсюда выросла доктрина ритуальных формул и заклинаний, и наступила стадия магии. Затем из ошибок в суждениях и неверных заключений о снах и искусственно вызываемых невротических состояниях вырастает идея призраков и, наконец, — после ряда ступеней развития — идея духов и богов; стадии же развития верований зависят от характера эволюции социальных институтов. Таким образом, религия для Кинга — тоже иллюзия. Более того, она была несчастьем, которое тормозило интеллектуальный и моральный прогресс, примитивные люди, верившие в сказки, подобны малым детям, а онтогенетическое развитие в данном случае соответствует филогенетическому (что психологи называют законом рекапитуляции⁵²).

На то, что должна была существовать более ранняя и грубая, чем анимизм, стадия развития религии, указывали и другие авторы, помимо Фрэзера и Кинга. Из них наиболее известны Пройс в Германии и Маретт в Англии, они бросили вызов теории Тайлора, которая долго господствовала, но, как правило, вызов касался только вопросов времени и порядка последовательности стадий; критики не смогли доказать, что постулируемые ими стадии развития мышления вообще существовали. Наиболее радикальная и уничтожающая критика теории анимизма исходила от двух учеников Тайлора: Э. Лэнга и Р. Р. Маретта.

Подобно своим современникам, Эндрю Лэнг был эволюционным теоретиком, но он отказывался принимать положение, что боги могли развиться из призраков или духов. Из того, что он написал, многое содержит большую долю здравого смысла, — хотя есть и вздор, — частично потому, что анимистическое происхождение религии было принято тогда само собой разумеющимся; то, что он высказал относительно первобытной религии, игнорировалось до тех пор, пока его не поддержал Вильгельм Шмидт. Кроме того, Лэнг писал в романтическом стиле, в том числе о Принце Чарльзе Эдуарде, Марии Стюарт, и, таким образом, мог быть игнорирован как дилетант и беллетрист. Он соглашался с теорией анимизма в том смысле, что разделял тезис Тайлора о том, что вера в существование души, а позже духов, вполне могла развиться из психических явлений (снов и т. д.), но не соглашался с тем, что идея Бога выросла как поздняя стадия развития таких понятий, как духи, души и призраки. Он указывал на то, что представление о творящем, санкционирующем мораль, отечески заботливом и всемогущем Боге найдено этнографами у наиболее примитивных племен планеты, и, возможно, это можно объяснить тем, что известно как аргумент творения: рациональным заключением первобытного человека о том, что мир вокруг него должен был быть создан высшим существом. Даже по критериям самих эволюционистов, идея Бога, найденная среди наиболее простых в культурном отношении народов, не могла быть позднейшим развитием идей о духах, душе или чем-то подобном. Более того, говорит Лэнг, высшее существо у этих народов, во всяком случае у многих из них, вообще не мыслится как дух, по крайней мере — в нашем смысле божественного духа: «Бог есть дух, и те, кто поклоняются ему, должны молиться истинно и воодушевленно». Они говорят о нем так, как мы могли бы говорить о каком-либо человеке. И поэтому, заключает Лэнг, представление о Боге «в ходе своего развития не нуждалось ни в каких размышлениях о снах и призраках» [Lang 1898:2]. Душа-призрак и Бог происходят из совершенно разных источников, а монотеизм мог предшествовать анимизму, хотя их последовательность никогда не была установлена с исторической достоверностью; несмотря на это эмоциональное заключение, Лэнг был явно уверен, что монотеизм предшествовал, был искажен и деградировал под влиянием позднейших анимистических идей. Два потока религиозной мысли в итоге объединились, один — через древний иудаизм, а другой — через эллинизм — в христианстве.

Совершенно иная направленность аргументации Маретта. Он не только отстаивал наличие преанимистической стадии, но и подверг сомнению на методологических основаниях всю линию аргументации, стоящую за анимистическим объяснением религии. Первобытный человек, говорил он, вообще не похож на обезьяну-философа, каким его представляли. У древнего человека не было идей, которые порождали действия, но были действия, порождавшие идеи: «Религия дикарей не столько выдумывается, сколько вытанцовывается» [Marett 1914: xxxi]. Для религии важна не рефлексивная составляющая, а моторная; действия рождаются аффективными состояниями. Отсюда Маретт пришел к заключению: на наиболее ранней, преанимистской, стадии религия не могла быть отделена от магии, в отличие от позднейших стадий, когда магия была осуждена организованной религией и приобрела характер предосудительного занятия. Он считал более уместным употреблять в отношении примитивных народов выражение «религиозно-магический», по моему мнению — неудачное, но принятое рядом антропологов, среди которых были Риверс⁵³ и Зелигман. Сам Маретт, впрочем, чаще употреблял меланезийское слово мана, которое антропологи включили в свой концептуальный словарь, что и привело, полагаю, к катастрофическим результатам; ибо, несмотря на то, что я не могу сейчас обсуждать столь запутанный вопрос, тем не менее ясно, что в туземных языках слово мана не означает безличной силы, т. е. не имеет того, почти метафизического смысла, который Маретт и другие (например, Кинг, Пройс, Дюркгейм, Юбер и Мосс) в него вложили, использовав неточную этнографическую информацию. Согласно Маретту примитивные народы чувствуют, что в некоторых людях и предметах присутствует некая оккультная сила; и именно отсутствие этого чувства отделяет священное от обыденного, мир чудесного от мира обыденного, а функцией табу является отделение одного от другого. Это чувство, эмоция благоговения, представляет собой смесь страха, удивления, восхищения, любопытства, уважения и даже, возможно, любви. Все, что его вызывает и рассматривается как таинственное, есть религия. Почему некоторые объекты вызывают это чувство, а другие нет, и почему среди одних народов, а не других, Маретт не обсуждает; его иллюстративный материал скуден и вовлекается в аргументацию весьма беспорядочно.

Хотя Маретт утверждает, что магия на этой стадии не может быть отделена от религии, он, тем не менее, предлагает для последней особое объяснение, хотя того же эмоционалистского характера. Магия проистекает из состояний эмоционального напряжения. Человека охватывает любовь, ненависть или же другая эмоция, и, поскольку он не может с ней справиться, он обращается к выдуманным предметам веры для того, чтобы снять напряжение, подобно человеку, бросающему в огонь портрет изменившей ему женщины. Это есть то, что Маретт называет рудиментарной магией (Фиркандт рассуждает так же). По мере повторения таких ситуаций ответ стабилизируется и превращается в то, что Маретт называет развитой магией, то есть социально признанной формой поведения, закрепленной традицией. Тогда уже знахарь вполне осознает разницу между символом и его реализацией. Он понимает, что лишь имитирует обычное поведение, направляя копье на невидимого врага, отделенного значительным расстоянием и декламируя заклинания, что это не то же самое, что бросить копье во врага в реальной схватке. Он не подменяет реальную связь явлений идеальной, как это полагал Тайлор; отсюда следует, что аналогия между магией и наукой является кажущейся, поскольку дикарь отдает себе отчет в разнице между магической и механической каузальностью, между символическим и эмпирическим действием. Таким образом, магия является замещающим действием в ситуациях, когда достижение цели путем эмпирического действия невозможно, и выполняет функции катарсиса, облегчения, ободрения, внушения надежды и уверенности. В своей статье о магии в «Энциклопедии религии и этики» под редакцией Хастинга Маретт дает несколько иное, хотя исходящее из того же принципа катарсиса, объяснение некоторых форм магии [Marett 1915: viii]. Повторяющиеся ситуации в социальной практике создают состояния более интенсивного проявления эмоций, которые, если они не находят выхода в деятельности, направленной на достижение практических целей, такой, как охота, война и любовь, должны найти выход в деятельности второго уровня (замещающей активности), такой, как танцы, которые изображают охоту, войну и любовные похождения; в этом случае функция замещающей активности состоит в высвобождении излишков энергии. Со временем эти замещающие действия из суррогатов превращаются во вспомогательные средства, сопряженные с эмпирическими действиями; они сохраняют имитирующую форму, хотя в действительности являются более отражением, чем имитацией.

В сравнении со своим вкладом в понимание магии Маретт сделал довольно мало для объяснения примитивной религии. Хотя он много писал о «священном», много заимствуя, как я полагаю, от Дюркгейма, но содержательность его высказываний по данному предмету почти не выходит за рамки жонглирования терминами. Может быть, будучи в это время членом Оксфордского колледжа, он чувствовал себя несколько двусмысленно и, будучи философом, мог (как кажется) избежать двусмысленности, разделяя задачи социальной антропологии по выяснению происхождения религии (решаемой путем смешения исторических фактов и логических рассуждений) и задачи теологии по выявлению истинности или ложности религиозных постулатов ([Marett 1920а; 1920b]; см. также статью, которую я цитирую в следующей ссылке), — позиция, которую мы все до некоторой степени разделяем. Его вывод звучит так: «Цель и результат первобытной религии, выраженные наиболее кратко, это — освящение жизни, стимулирования желания жить и действовать» [Marett n.d. xix, 105].

Маретт был блестящим стилистом, но этот гениальный и полный энтузиазма классический философ, который единственной короткой статьей утвердил себя в качестве лидера преанимистической школы, не предложил доказательств, необходимых для принятия положений его теории; ни его влияние, ни авторитет не были продолжительными. Хотя многое из написанного Мареттом было любопытно и содержало элемент истины, но, выражаясь образно, мы не можем согласиться с тем, что для постижения первобытного склада ума нет никакой необходимости ехать к дикарям и жить среди них, полагая опыт общей аудитории Оксфордского колледжа вполне достаточным.

Я коснусь весьма кратко работ другого представителя философии — директора школы Эрнста Кроули. Книги его были весьма многочисленны и выходили примерно в то же время, что и произведения Маретта. Он продемонстрировал изрядную долю здравого смысла в опровержении ряда ошибочных теорий, все еще бывших в ходу в то время, таких, как теории группового брака, первобытного коммунизма или брака уводом; позитивный вклад его был менее ценным. Обсуждая религию в книге под названием «Идея души», Кроули, вслед за Тайлором, предполагал, что концепция духов развилась из концепции души, а на поздней стадии развития культуры превратилась в понятие Бога, но расходился с Тайлором относительно генезиса идеи души. Взгляды Тайлора на эту проблему, по мнению Кроули, не продвигают науку дальше взглядов Гоббса или Аристотеля; психологически совершенно невозможно, чтобы идея души родилась из опыта сновидений и тому подобного. Более вероятно, что она возникла из ощущений. Примитивный человек мог визуально представить себе любого индивида, которого он знал, во время отсутствия оного; из этой дуальности возникли идеи души и духов, из этого следует, что все, что может быть представлено в виде ментального образа, имеет душу, хотя души неживых объектов, вопреки Тайлору, представляются не более одушевленными, чем сами объекты. Таким образом, «Духовное существование есть мысленное существование; мир духов есть ментальный мир» [Crawley 1909: 78]. Что касается Бога или богов, то они не более чем совокупности духов, или, как считал Спенсер, души выдающихся людей. Религия, таким образом, есть иллюзия.

Если бы это было все, что Кроули написал о религии, его можно было бы отнести к интеллектуалистскому направлению, и те общие замечания, которые мы сделали в отношении представителей этого течения, годились бы и для него. Но в других своих произведениях, включая его раннюю и наиболее известную работу «Мистическая роза», которую я, как и ряд современников Кроули, нахожу написанной весьма невнятно, он, похоже, дает более общую теорию религии. Весь строй мышления первобытного человека религиозен и суеверен; магия, следовательно, не должна отделяться от религии. В своем невежестве он живет в мистическом мире, в котором не делает различия между субъективной и объективной реальностью; все его мышление руководствуется страхом, в особенности — перед опасностями социальной жизни и в частности — страхом, царящим в отношениях полов⁵⁴. Это чувство частью инстинктивное, а частью вызвано более или менее подсознательным представлением, что свойства и качества могут передаваться при контакте подобно инфекции. Вследствие этого люди чувствовали себя особенно уязвимыми в моменты отправления таких физиологических функций, как еда и сексуальный акт, вот почему эти действия окружены системой табу. Он заключает: «Все существующие ныне религиозные концепции происходят из более или менее постоянных функциональных начал, физиологических и психологических» [Crawley 1927:86]. Он говорит даже о «физиологической мысли» [Crawley 1927:215], процессе образования функции путем формирования рефлекса более или менее органического характера, и представлениях, связанных с его формированием. В его теории примитивная религия практически сводится к табу, продукту страха; при этом духи, в которых верят первобытные люди, — не более чем концептуализации угрожающих человеку опасностей и его страха перед ними. Я нахожу, что эту позицию трудно согласовать с положением из «Идеи души» о том, что душа — «основа всей религии» [Crawley 1909: 1], но, как уже говорилось, я не отношу Кроули к числу авторов, ясно выражающих свои мысли. Его общая тема, однако, одна и та же во всех книгах: религия, в конце концов, есть всего лишь продукт страха первобытного человека, его неуверенности в себе, недостатка инициативы, невежества и неопытности; она не вещь в себе и не раздел социальной жизни, а скорее тон или дух, который пронизывает всю ее ткань и главным образом связан с фундаментальными физиологическими процессами и климактерическими событиями. Инстинкт самосохранения, воля к жизни идентичны с религиозным чувством. Религия делает священным то, что обеспечивает жизнь, здоровье и силу. Если мы спросим, что же такое религиозное чувство, ответ будет, что в нем нет ничего специфического, «это тон или качество любого чувства, которое возникает при обозначении чего-либо священным» [Crawley 1905:209]. Из аргументации Кроули следует, что, как он сам говорит, чем больше опасностей, тем больше религии, и, следовательно, чем более примитивна стадия культуры, тем более она религиозна по сравнению с последующими стадиями; женщины более религиозны по сравнению с мужчинами; и также, что Бог — это продукт психофизиологических процессов.

Прежде чем перейти к комментариям по поводу теорий Маррета и Кроули, давайте рассмотрим несколько сходных примеров.

Полагаю, что необходимо сказать несколько слов о Вильгельме Вундте, влиятельнейшей фигуре своего времени, и редко упоминаемом в настоящее время. Из-за его эклектичности Вундта нелегко классифицировать. Его «Психология народов», несомненно, испытала влияние Дюркгейма, но, в основном, можно сказать, что его объяснение было как психологическим, так и в высокой степени эволюционистским, умозрительным и в чем-то тенденциозным. Идеи, которые нельзя представить в виде образов перцепции, мифологическое мышление, по его терминологии, возникают в эмоциональных процессах (главным образом страх — Scheu), «которые проецируются вовне» [Wundt 1916: 74]. Первое приводит к вере в магию и демонов, и только на следующем эволюционном этапе, в эпоху тотемизма, возникает собственно религия в виде поклонения животным. Затем, когда тотемизм стал постепенно исчезать, поклонение животному в качестве предка клана был заменено поклонением человеческому предку. Поклонение предкам перешло в культ героев, а затем в культ богов — в эпоху Богов и Героев. Финальная стадия — это Век Гуманизма с его религиозным универсализмом. Вероятно, все это может быть скорее названо философией истории, чем антропологией. Все это для современного антрополога звучит весьма странно.

Мы, наконец, достигли эры полевых антропологов, изучавших туземные народы непосредственно, а не на основании написанного другими, притом не подготовленными наблюдателями. Роберт Лоуи⁵⁵, чье исследование индейцев кроу⁵⁶ было важнейшим вкладом в антропологию, свидетельствует, что архаическая религия характеризуется «ощущением Экстраординарного, Таинственного или Сверхъестественного» [Lowie 1925: xvi]. (отметьте заглавные буквы), а религиозная реакция состоит в «изумлении и благоговейном страхе; их источники — в Сверхъестественном, Странном, Сакральном, Святом, Божественном» [Lowie 1925:322] (снова обратите внимание на заглавные буквы). Также как и Кроули, он придерживался мнения, что нет особого религиозного поведения, а есть только религиозные чувства; таким образом, вера в существование духов умерших индейцев кроу не является религиозной, ибо этот объект находится вне их эмоционального интереса; в этом случае воинствующий атеист и священник оба могут быть религиозными индивидами, если испытывают одни и те же чувства, и христианское учение, и теория биологической эволюции обе могут быть религиозными доктринами. Позитивизм, эгалитаризм, абсолютизм и культ разума, — все, таким образом, неотличимы от религии; флаг какой-нибудь страны — это типичный религиозный символ. Магия ассоциируется с чувством? — это тоже религия. Другими словами, как сказал Фрэзер, она есть психологический эквивалент нашей науки.

Поль Радин, еще один американец, чье изучение индейцев виннебаго⁵⁷ заслуживает серьезного внимания, во многом придерживался такой же позиции. Не существует религиозного поведения, есть только чувствительность, превосходящая нормальную, к определенным верованиям и обычаям, «которые проявляют себя в возбуждении, ощущении радостного настроения, экзальтации, благоговении, полном погружении во внутренние ощущения» [Radin 1932: 244]. Почти каждое верование может приобрести ассоциацию с этим религиозным чувством, хотя особенно тесно оно связано с ценностями успеха, счастья и долгой жизни (здесь можно уловить отзвуки «религии здорового ума» Вильяма Джеймса); религиозное возбуждение особенно очевидно в кризисных моментах жизни, таких, как половое созревание и смерть. Когда то, что обычно рассматривается как магия, вызывает религиозные чувства — это религия. В противном случае — это фольклор.

Процитируем последнего американского антрополога, выдающегося исследователя Голденвайзера⁵⁸: он также отмечал, что оба вида сверхъестественного — магия и религия характеризуются «религиозным возбуждением» [Goldenweiser 1921: 346].

Как полевик, Малиновский сделал антропологов всех времен своими должниками, но в своих эксплицитно теоретических работах он обнаружил мало оригинальности в мышлении. Различая, как это делали и остальные, священное и мирское, он заявлял, что отличительной особенностью священного было то, что его действия осуществлялись с почтительностью и благоговением. Магия отличается от религии тем, что религиозные обряды не имеют скрытых целей, цели достигаются в самих обрядах, связанных такими событиями, как рождение, достижение зрелости или смерть; в то время как для магии, хотя цели тоже достигаются проведением обрядов, — само по себе их проведение не является целью, в отличие от ритуалов, посвященных плодородию или рыбной ловле. Психологически они, тем не менее, сходны, поскольку функции обоих состоят в катарсисе. Встречаясь с жизненными кризисами, особенно со смертью, люди, находясь в страхе и тревоге, снижают в себе напряженность и преодолевают отчаяние посредством проведения религиозного обряда. Обсуждение Малиновским магии в его поздних работах [Malinowski,1925]⁵⁹ так близко к положениям Маретта, что нет необходимости долго на этом останавливаться. Магия, как и религия, возникает и функционирует в ситуациях эмоционального стресса. Знания людей неадекватны для решения практическими средствами проблем, возникающих в ходе их повседневных занятий, поэтому они используют магию, как замещающую активность; это снижает напряженность, возникающую вследствие неосуществимости желания, угрожающую успеху их начинаний. Следовательно, степень подражательности обрядов, манера их проведения зависят от целей, с которыми они проводятся. Магия, таким образом, достигает такого же субъективного результата, какой должны были бы произвести практические действия; в результате восстанавливает уверенность, и их деятельность может быть продолжена, какой бы она ни была. Это объяснение было поддержжано без критических комментариев другими учеными, например, Дрибергом⁶⁰ [Driberg 1932: 188 ff] и Ферсом⁶¹ [Firth 1955: xiv]; эмоционалистские объяснения такого рода были чрезвычайно распространены среди исследователей в этот период. Даже такой умеренный исследователь первобытности, как Р. Турнвальд⁶², объяснял поведение первобытных людей ошибочным принятием воображаемых связей за реальные (формула Тайлора — Фрэзера), отмечая, что их магические действия настолько заряжены эмоциями, их страсти настолько сильны, что они отрицают более практичные модели, которые преобладают в других областях их жизни [Thurnwald 1929].

Вероятно, лучшая аргументация той точки зрения, что магия — продукт эмоциональных состояний, желаний, страха, ненависти и т. д. и что ее функция — освобождать людей от тревоги и давать им надежду и уверенность, была представлена психологом К. Ридом в книге, которая, похоже, почти полностью ускользала от внимания антропологов, — «Происхождение человека и его суеверий» [Read 1920]. В ней он анализирует магию и анимизм под рубрикой «воображаемые верования» и противопоставляет таковые «восприятиям-верованиям», здравому смыслу и науке, которые вырастают из них и находятся под контролем чувственного восприятия.

Необходимо также высказаться, хотя бы вкратце, о вкладе Фрейда. Мостиком к его концепциям могут послужить работы ван дер Лиува⁶³. Первобытные народы, отмечал он, не воспринимали противоречия, лежащие в основе большей части их мышления, потому что их «насущные аффективные потребности препятствовали постижению ими истины» [Leeuw 1928: 14]. Они видят то, что хотят видеть, и это особенно проявляется в случае с магией. Столкнувшись с безвыходным положением, человек имеет выбор между преодолением его своей изобретательностью и уходом в себя и преодолением его в воображении: он может обратиться вовне или внутрь себя; второе есть метод магии или, используя психологический термин, аутизм. Знахари верят, что словами, заклинаниями, они могут изменить мир; они, таким образом, принадлежат к замечательной категории людей, постоянно погруженных в размышления, это — дети, женщины, поэты, артисты, влюбленные, мистики, преступники, мечтатели и сумасшедшие. Все они пытаются иметь дело с реальностью при помощи такого же психологического механизма.

Этот сверхакцент на мышлении, убеждение, что проникнуть сквозь непреодолимую стену реальности можно в мыслях или что в мыслях ее нет вообще, было тем, что Фрейд обнаружил у своих невротических пациентов и назвал «всемогуществом мышления» (Allmacht der Gedankeri). Магические обряды и заклинания первобытных людей соответствуют психологически навязчивым действиям и защитным формулам невротиков; невротик, таким образом, похож на дикаря в том, что он «верит, что он может изменить внешний мир, просто размышляя о нем» [Freud n.d.: 145]. Здесь мы снова имеем перед собой параллелизм между онтогенетическим и филогенетическим развитием: индивид проходит через три стадии либидо, нарциссизм, поиск объекта, который характеризуется зависимостью от родителей и состоянием зрелости, в котором индивид принимает реальность и сам к ней приспосабливается; эти три фазы соотносятся психологически с тремя стадиями интеллектуального развития человека: анимистической (под которой Фрейд, кажется, понимал то, что другие называли магической стадией), религиозной и научной. В нарциссической фазе, соответствующей магии, ребенок не в состоянии удовлетворить свои желания моторной активностью, он компенсирует это преодолением трудностей в воображении, замещая действие мышлением; в таком случае он находится в обстановке, аналогичной знахарю психологически; невротик похож на мага также в том, что оба переоценивают силу мышления. Другими словами, именно напряженность, острое чувство фрустрации, порождает магический ритуал, назначение которого — снизить напряженность. Следовательно, магия есть желание полного удовлетворения, которое достигается посредством моторной галлюцинации.