Глава 3. основы искусства святости. бпископ варнава

В девятнадцатом веке в России родилось несколько одаренных исследователей, описавших свой аскетический опыт в православии. Я расскажу о них в следующих главах. Революция лишила русскую православную мысль возможности довести эти исследования до какого-то полноценного завершения. Считается, что такие великие мистики православной Церкви, как святители Игнатий (Брянчанинов) или Феофан Затворник, раскрыли лишь Глава 3. Основы искусства святости. Епископ Варнава

отдельные стороны аскетики. Полного же ее изложения русская мысль сделать не успела.

Однако начало третьего тысячелетия вдруг извлекло из небытия книгу, которая пролежала в рукописях более семидесяти лет ипо праву является итогом поисков всей русской аскетической мысли. Я говорю о сохраненных инокиней Серафимой (Лозанской) «Основах искусства святости» епископа Варнавы (Беляева) (1887-1963).

Эта книга писалась в 1922—1928 годах. В годы гонений на церковь она много лет лежала в земле и увидела свет только в девяностые годы. Я не берусь судить, насколько глубок был сам Варнава как мистик, да иот его книги не требуется той же глубины, что была в отдельных сочинениях русских мистиков девятнадцатого века. Это, как говорится, «систематическое изложение» аскетики, как науки достижения святости.

Иначе говоря, это учебник, дающий самое общее представление о том, как православному мистику работать над собой. Вряд ли он может считаться полноценным без отдельных углубленных трудов, раскрывающих его главы. Это просто самая первая книга, с которой надо начинать поиск православного пути.

Поэтому и определение понятия души из этой книги я приведу по возможности кратко, да оно и не дается как-то развернуто. Это просто исходное определение, которое можно использовать для работы над собой, а можно углублять с помощью святоотческих сочинений или в мистических погружениях. Еще раз повторяю: сочинение епископа Варнавы — это прекрасный обобщающий учебник аскетики, а не мистические прозрения в глубины предмета.

Понятие о душе излагается Варнавой в разделе «"Душевный человек" в борьбе со страстями».Глава первая посвящена «Душевному и телесному составу падшего человека...» Вот с нее и начнем. Приведу полностью вступление в эту главу.

«Человек трехсоставен: состоит из духа, души и тела. Соответственно этому и вся жизнь его располагается по трем направлениям: духовному, душевному и плотскому. Об этом есть указания в Свящ. Писании <...>; это легко заметить каждому в окружающей действительности, если только он знаком хотя бы с начатками аскетической науки.

С другой стороны, это множащееся в единстве "я " человека, в отношении своего внутреннего содержания, состоит из трех способностей: разумной, раздражительной и вожделевателъной» (Варнава, с. 67).

Вот и все «определение» души. Наука аскетики почему-то не нуждалась в том, чтобы четко и однозначно сказать, что такое душа. Очевидно, это отражает общее положение дел в христианстве, которому не удалось выработать это однозначное определение души. В силу этого, Варнава и не вправе был его давать в учебнике, который не должен навязывать какие-то свои решения. Он обошел вопрос об определении и в точности повторил путь тех отцов, которые предпочитали действовать, а не разглагольствовать о душе. Круг пятый. Теология, или богословие — Слой второй — Часть вторая

Вот и Варнава сразу переходит к описанию содержания души, и его понятие о душе придется выводить не из определений. Впрочем, любители умной беседы могут посчитать определением «это множащееся в единстве "я" человека». При всей заумности высказывания, Варнава, очевидно, говорит здесь именно о душе, поскольку первый параграф называется: «Состояние разумной силы души (ума)». То есть начинается с описания первой из способностей этого самого «единства» — разумной.

Уж не знаю, приравнивал ли он душу к уму или считал ум лишь проявлением души, но он умудряется в следующей же строчке еще и приравнять ум к разуму, превращая название параграфа в полный бред, с точки зрения чистоты рассуждения: состояние разумной силы разума! Не был епископ Варнава философом, да и бог с ним. Главное, что он передал то понятие о душе, которое и правило умами прикладников христианской аскезы, которым до точности выражений дела не было. А вот боролись они именно с тем, что описывает Варнава.

«Состояние разумной силы души (Ума).

Ум (разум). По существу своему, ум невеществен, бестелесен, приснодви-жим и не может оставаться в совершенном бездействии. Но, очистившись от страстей, ум "удерживается благодатию Святого Духа [от рассеяния мирскими предметами] и стоит неподвижно в естественном своем чине ", беседуя непрестанно с Богом (преп. Симеон Новый Богослов).

Занимая в естественном, то есть благодатном, состоянии такое высокое положение и достоинство, ум посему справедливо называется у святых отцов, в качестве главного руководителя жизни, "оком души ", "солнцем " и почти постоянно— "владычественным " души» (Варнава, с. 67—68).

Если отбросить всю эту начальную путаницу в понятиях, то довольно определенно то, что ум — это для православного аскета главная способность души. То, что ею правит. И естественно, что для познания или очищения души необходимо ею сначала овладеть и управлять, исходя из тех требований, что определяет вера. Овладеть душою — это тоже овладение не чем-то определенным и самостоятельным, собственно говоря, не душою даже, а тем, что обычно относится к душе.

«Итак, дело человека восстановить в себе первоначальный блеск ума, подчинив ему все прочие чувства души. Тогда последний благодатию Христовой (а не своим желанием или силою) получит способность выходить за пределы самого себя (2 Кор. 12,2), чего в настоящем, то есть противоестественном с богословской точки зрения, состоянии сделать не может» (Там же, с. 68).

Вот цель аскезы — выйти умом за его пределы, —• и вот понятие души. В сущности, она только называется этим словом, а под ней понимается, как и у Войно-Ясенецкого «душевная деятельность». Ведь речь идет не о душе, а о ее чувствах, то есть содержании, условно говоря. Но то же самое считается содержанием сознания, и для души является не более чем деятельностью.

Далее следует огромное описание всей этой деятельности как работы ума, желаний, воли. Основная мысль все та же: убрать все, что отвлекает Глава 3. Основы искусства святости. Епископ Варнава

тебя от единения с Богом в молитве. В первую очередь, страсти и то, что Церковь считает грехом.

Разговор не о душевной деятельности, а собственно о душе, возникает лишь в Заключении. И есть в этом разговоре несколько мыслей, которые я считаю необходимым привести. В сущности, это мысли Варнавы, хотя и взятые из разных сочинений. Все они посвящены смерти и приводятся в первом параграфе Заключения «Смерть (первая, телесная)». Здесь Варнава приводит еще одну выдержку из Симеона Нового Богослова, который в отношении души гораздо более определенен, чем сам Варнава, и выдержка эта, если придираться, даже противоречит тем взглядам осторожного Варнавы на душу, которые я приводил раньше.

«"И стали мы люди все тленны и смертны, и нет ничего, что могло бы отстранить этот великий и страшный приговор, — описывает святой Симеон Новый Богослов то, что произошло вслед за преступлением Адама. — Надобно знать, что как человек имеет тело и душу, то смертей у него две: одна смерть души,другая — смерть тела; равно как и два бессмертия — душевное и телесное, хотя то и другое в одном человеке, ибо душа и тело один человек.

Так душою Адам умер тотчас, как только вкусил [запрещенного плода], а после, спустя 930 лет, умер и телом. Ибо как смерть тела есть отделение от него души, так смерть души есть отдаление от нее Святого Духа... По этой потом причине и весь род человеческий сделался таким, каким стал чрез падение праотец Адам, — смертным по душе и по телу ".

Но с пришествием Христа дело изменилось. Чрез исполнение заповедей и приобщение таинствам церковным душа человека снова оживает, делается нетленной благодатию Святого Духа еще в настоящей жизни» (Варнава, с. 552).

Далее Варнава начинает размышлять о смерти сам и, как действительный священник, видит в том, как происходит сам переход, некоторые странности, которые не могут не противоречить обычным материалистическим представлениям. В этом он оказывается удивительно близок Василию Николаевичу Карпову, который говорил о том, что, провожая многих людей в последний путь, замечал, как к ним перед самым уходом возвращалась ясность мысли. Очевидно, Варнава имел подобные наблюдения и сам.

«Но в чем же состоит сама смерть?

С точки зрения чистого неверия смерть представляет такое нелепое и непонятное явление в жизни, равного которому нет другого. Она есть прекращение сознания. Последние минуты угасающего в болезни человека поэтому должны бы быть для мышления самыми трудными, непроизводительными. И полагая с материалистами, что мысль есть движение мозгового вещества, которое при конце жизни должно быть крайне истощено, необходимо заключить, что в предсмертные минуты ум не должен уже производить гениальные мысли, хотя б они принадлежали Шекспиру, Гете, Ньютону. Если же допустить, что мы имеем дело с сумасшедшим, слабоумным, полным идиотом, у которых как раз мозговые центры-то повреждены, то, безусловно, должно думать, что при смерти они уже прямо становятся животными, без признаков малейшей разумности. Круг пятый. Теология, или богословие — Слой второй — Часть вторая

Странно бы было, чтобы неумолимая, бездушная, действующая по непреложным законам природа, в самые последние минуты человека, минуты не выздоровления его, когда поднимаются и укрепляются все силы душевные и телесные, а в минуты смерти, всеобщего угасания организма, его гибели и разложения, вдруг не только бы восстановила сознание и мышление в прежнее состояние, здоровое, но и придала бы ему такую силу и выражение, каких оно не имело раньше. Нельзя, конечно, признавая строгую эволюцию и хотя бы некоторую целесообразность в природе, ожидать, чтобы идиот перед смертью не только бы вдруг поумнел, но и получил способности, которых в обычном состоянии не имеет иногда здоровый.

Всем этим я хочу сказать, что все мои предыдущие слова о просветлении и расширении сознания человеческого до границ прозорливости, о том, что предсмертные минуты, когда человеку открывается иногда уже горний мир прежде, нежели он отошел в него, являются поэтому наиболее яркими и превосходными, хотя бы он был и без языка, должны для неверующих казаться невероятными. Однако наука, в которую одну только и веруют, говорит чудные и странные для нее вещи, твердо и ясно подтверждающие таинственное учение святой Церкви о смерти.

"Мне лично приходилось наблюдать, — говорит известный психиатр профессор П. Ковалевский, — хронических слабоумных, много лет пребывавших в этом состоянии, не помнивших ни отца, ни матери, ни детей, ни даже своего имени, которые за несколько минут (30—120) до смерти вполне ясно и отчетливо вспоминали о семье, о делах и вели правильный и разумный разговор. Даже тупоумные и идиоты в момент смерти представляют просветление сознания, в течение некоторого времени они проявляют необычные для них память и разумность...

Это явление изменения душевного состояния в предсмертном состоянии не составляет достояния исключительно душевнобольных, — оно бывает и у душевно здоровых с затяжным исходом и агонией...

Иногда происходят в памяти такие обострения, которые поражают окружающих"» (Там же, с. 555—556).

Объяснения этих наблюдений сводятся Варнавой от исследования к агитке:

«Зачем бы полному идиоту за несколько минут до совершенного "прекращения сознания "... становиться вполне здоровым и умственно развитым человеком... если бы предсмертные минуты не давались Богом человеку для последней подготовки к переходу в вечность и к Страшному Суду, где с него спросят отчет за проведенную жизнь?» (Там же).

На подготовку к Страшному Суду у него будет вся та огромная жизнь, что он обречен провести вне тела. А вот само это наблюдение говорит о том, что наше материалистическое представление о том, что сознание есть функция нервной системы, вероятнее всего, полностью неверно, как неверно и представление о том, что душа есть душевная деятельность.

Описанные состояния возможны лишь в том случае, если тело в силу каких-то органических повреждений, к примеру, мозга, не в состоянии пе- Глава 3. Основы искусства святости. Епископ Варнава

редавать или воплощать действия души при жизни. И лишь когда начинаются необратимые телесные изменения, в нем выключается что-то такое, что высвобождает душу из зависимости как раз от этих телесных ловушек, и она начинает воздействовать на органы речи напрямую, насколько это возможно. В любом случае, в обход тех помех, что всю жизнь держали человека в состоянии слабоумия. И тут выясняется, что слабоумным он был только в связке с этим телом...

Но это же означает, что душа обладает всеми теми способностями, что приписывает нейрофизиология мозгу, сама по себе. Мозг же, вероятнее всего, вовсе не есть орган мышления, а всего лишь очень сложный инструмент, переводящий образы сознания в телесные движения всех уровней сложности.

Что еще кажется мне очевидным, так это то, что эти состояния должны рассматриваться как разновидность тех душевных состояний, которые описываются пережившими клиническую смерть. В сущности, это те же самые «выходы из тела», хотя и не полные. Но кто удосужился описать эту способность души хотя бы приблизительно? Да и как ее опишешь, если для тебя нет того, что выходит?!

Россия не умеет ценить и беречь своих лучших сынов при жизни и не умеет помнить их после смерти. Имя покойного святителя, без всякого сомнения, принадлежит к числу великих имен, которыми так богата наша родина.

Сидоров А. И.

СЛОЙ ТРЕТИЙ. БОГОСЛОВИЕ ПРЕЖНЕЙ РОССИИ

Я не хочу создавать полный очерк всего русского богословия. Мне будет достаточно, если из нескольких выбранных мною работ девятнадцатого века сложится представление о том, как понимала душу русская Церковь до революции.

В сущности, богословие как своеобразная наука зарождается в России лишь в восемнадцатом веке. Первым начал писать Догматическое богословие Феофан Прокопович, да так и не дописал до половины. Затем по созданному им плану изрядное число церковных писателей пыталось завершить начатый им труд, но сделали это не слишком удачно и не полно. Иначе говоря, ничего действительно нового или яркого в отношении души русское богословие за век восемнадцатый не сказало.

Поэтому я ограничусь лишь тремя авторами девятнадцатого века. Двое из них — мистики, один — теоретик и систематизатор, как сказали бы сейчас. Но все трое — выдающиеся личности с прекрасным образованием и великолепным литературным талантом. Митрополит Макарий — самый сухой из них — был при этом избран в члены Императорской Академии наук по отделению русского языка и словесности.

Я продолжаю двигаться по сужающейся спирали вглубь времен, поэтому начинаю рассказ с самого последнего из этой троицы.