ТЕМА 2. Философские учения древности 3 страница

«Дао цзан» («Сокровищница даосских писаний»), название полного собрания произведений даосизма. Согласно даосской традиции, составление «Дао цзан» началось в 745, однако более вероятной является дата 1008—17 — период правления сунского императора Чжэнь-цзуна (998—1022), сторонника даосизма. Канон был опубли­кован впервые в 1019 объёмом в 4565 томов. Его комплектование продолжалось вплоть до эпохи Мин (1368— 1644), когда в периоды 1436—49 и 1573—1619 появи­лись два его издания. В 1626 был составлен комменти­рованный каталог «Дао цзан». В «Дао цзан» вошли как клас­сические произведения («Дао дэ цзин», «Чжуан-цзы» и т. п.), так и более поздние; многие трактаты анонимны и не дати­рованы [3, с. 135].

2.3. Философские учения Древней Греции.

Исторически первой формой диалектики яви­лась античная диалектика, крупнейшим представителем которой был Гераклит. Атомистический вариант материализма выдвинул Демокрит; его идеи развивали Эпикур и Лук­реций. Сначала у элеатов и пифагорейцев, затем у Со­крата складывается идеализм, выступивший как нап­равление, противоположное материализму. Родоначаль­ником объективного идеализма был Платон, развивший идеалистическую диалектику понятий. Античная философия достигла своей вершины у Аристотеля, учение которого, несмотря на его идеалистический характер, содержало глубокие материалистические и диалектические идеи. […]

Гераклит (Ηράκλειτος) из Эфеса (ок. 520 — ок. 460 до н. э.), древнегреческий философ, один из ионийских философов. От сочинения Гераклита, названного позднее «О природе» или «Музы», сохранилось около 150 фрагментов […].

Книга Гераклита — руководство к мудрости, её основное поня­тие — «мудрое». Это — и мудрость мудреца, и внеш­нее, «отличное от всех (отдельных) вещей» […], приобщение к чему и делает мудреца мудрецом. Мудрость же «мудрого» и, стало быть, и мудреца в еди­ном «всё знать» […], т. е. обладании таким знанием, ус­воив которое, «можно управлять решительно всеми веща­ми» […]. От «мудрого» к мудрецу знание передаётся, как от мудреца к его ученику, через «глагол» (логос), который предшествует и своему актуальному изречению, и са­мому мудрецу. Как таковой, логос вечен и отражает действительное положение вещей […]. «Чтобы говорить с умом, нужно опираться на всеобщее» […]. Единое, из всех противоположностей состоящее, есть «мудрое», или бог […], ибо «бог — это день ночь, зима лето, война мир...» […], т. е. «все противополож­ности» […]. Но и отдельные, попарно сопряжён­ные противоположности образуют некие единства, главное содержание которых — тождество самих этих противопо­ложностей: живое и мёртвое, бдящее и спящее, юное и старое […], болезнь и здоровье, голод и пресыщение, усталость и отдых […], прекрасное и безобразное […], чистое и грязное […] и т. д. суть одно и то же. […]

Гераклит — первый греческий философ, вышедший за рамки чис­то натурфилософских построений мистики чисел и религиозно-этических исканий и попытавшийся определить единую объективно-логическую закономерность (диалектику), лежащую в основе всякого процесса и состояния, разработать элементарную теорию познания и использовать полу­ченные таким образом общефилософские выводы для объяснения ряда частных физических, политических, этико-религиозных и социальных проблем своей эпохи [3, с. 109 – 110].

Демокрит (Δημόκριτος) из А б д е р (ок. 460 до н. э.— год смерти неизвестен; по некоторым сообщениям, про­жил свыше ста лет), древнегреческий философ-атомист и учёный-энциклопедист. Согласно сведениям, сообщаемым доксографами, учился у Левкиппа, а также, возможно, у пи­фагорейцев, совершил ряд поездок по странам Востока; позднее находился в дружеских отношениях с Гип­пократом. Демокрит был многосторонним учёным и плодови­тым автором: каталог его сочинений у Диогена Лаэртия со­держит до 70 названий, обнимающих все области знания того времени. Большинство сочинений Демокрита было утеряно в первых веках н. э.; до нас дошли лишь короткие цита­ты (ок. 300), взятые главным образом из его этических трактатов.

Философия Демокрита является прототипом последовательно материалистического учения, оказавшим в дальнейшем ог­ромное влияние на развитие европейской философской и естественнонаучной мысли. Важнейшие положения своей атомистической доктрины Демокрит заимствовал у Левкиппа, развив их и по­строив на их основе универсальную философскую систему. У Демокрита впервые в истории философии появляется развёр­нутая теория познания, основанная на различении чувственного и рассудочного знания. Чувственный опыт — исход­ный пункт познания, однако сам по себе он может дать лишь «тёмное», т. е. неполное и недостоверное знание, так как истинная «природа» вещей (атомы) недо­ступна чувству и постигается лишь с помощью мышле­ния. Чувственные восприятия объяснялись Демокритом, как и Эмпедоклом, истечениями, попадающими в органы чувств (у Демокрита — потоки атомов, отделяющихся от воспринимае­мого тела). Имеются указания на то, что Демокрит распростра­нил атомистические представления на пространство и время, построив своеобразную атомистическую геометрию.

Развивая представления Левкиппа о необходимости и закономерности всего совершающегося, Демокрит прибли­зился к механистическому миропониманию, рассматривая необходимость как движение, сопротивление и со­ударение атомов. Случайность в смысле беспричинности им отвергалась: случайными кажутся те события, при­чин которых мы не знаем. Всякое познание сводится к установлению причин происходящего; известно выска­зывание Демокрит, что он предпочитает найти одно причин­ное объяснение, чем получить царскую власть над персами.

Демокрит принял концепцию Левкиппа о космических вихрях, порождающих бесчисленные миры, изменив в ней лишь некоторые детали. Миры, по Демокриту, различны по величине и структуре: в некоторых мирах нет ни Солнца, ни Лу­ны, в других Солнце и Луна больше наших, в третьих имеется большее число аналогичных светил. Расстоя­ния между мирами неравны, причём одни миры только возникают, другие находятся в расцвете, третьи по­гибают, сталкиваясь друг с другом. Некоторые миры лишены жизни и не имеют влаги. Различные типы жи­вых существ — птицы, наземные животные, рыбы — различаются характером атомов, из которых они построе­ны. Всё живое отличается от неживого наличием души, состоящей из сферических подвижных атомов, подобных атомам огня. Человек отличается от животного особым расположением атомов души, чередующихся с атомами тела. Проводя аналогию между устройством человеческого организма и космосом, Демокрит впервые употребил термин «микрокосм». Душу Демокрит считал смертной: когда тело умирает, атомы души покидают его, рассеиваясь в пространстве. Боги, по Демокриту,— это особые соединения круглых, огненных атомов; они нелегко разрушаются, но всё же не вечны. Они способны благотворно или зло­вредно воздействовать на человека, а также подавать людям те или иные знаки.

Большое место в учении Демокрита занимали этические и социальные проблемы. Наилучшей формой государственного устройства Демокрит считал демократический полис. Необходимым условием сохранения демократии являются нравственные качества граж­дан, создающиеся воспитанием и обучением. Целью жизни Демокрит считал хорошее расположение духа — эвтюмию, которая не тождественна с чувственным наслаждением и означает безмятежное и счастливое состояние, когда человек не подвержен действию страстей и страха. Наивысшая добродетель, по Демокриту,— безмятежная муд­рость [3, с. 147 – 148].

Аристотель(384—322 гг. до н. э.) — древнегреческий философ, создатель психологической системы, интегрировавшей достижения ан­тичной мысли и ставшей на столе­тия основополагающей для различ­ных направлений в понимании ду­шевной деятельности. Принципы и главные понятия этой системы изло­жены в трактате «О душе», ее важ­ные положения содержатся в дру­гих сочинениях Аристотеля («Этика», «Ри­торика», «Метафизика», «История животных»). В противовес пред­ставлениям о душе как особом на­чале Аристотель учил, что душу от живого тела отделить нельзя, поскольку она является его формой, способом его организации. Такой подход придал психологии Аристотеля биологическую ориентацию. Будучи принципом жизни и развития, душа не может делиться на части, но проявляет­ся в виде нескольких функций (спо­собностей) или деятельностей, обра­зующих особый генетический ряд. Вегетативная («питающая») функ­ция души специфична для расте­ний, чувствующая и движущая функции — для животных, разум­ная — для человека. Высшие функ­ции возникают на основе низших, поэтому функции души представля­ют собой уровни ее эволюции. Аристотелю принадлежит разделение органов чувств на пять разрядов. Наряду с передающими отдельные чувствен­ные качества вещей органами (зре­ния, слуха и др.) он выделял «общее чувствилище», которое позво­ляет воспринимать единые для мно­гих объектов свойства (величину, число). Аристотель отграничил область представлений («фантазии») от восприятии, считая ее посредником между чувственным и рациональ­ным знанием. Образы «фантазии» служат предпосылкой мышления. Объясняя процессы памяти, Аристотель раз­вил понятие об ассоциациях по сходству, смежности и контрасту и телесном механизме этих ассоциа­ций. Движущей силой поведения было признано стремление, выра­жающее внутреннюю активность ор­ганизма и сопряженное с чувством удовольствия или неудовольствия. Действия, повлекшие за собой удо­вольствие, организм стремится вновь воспроизвести, в силу чего это чувство выступает как фактор научения. Каждой ситуации соответ­ствует определенная (правильная) аффективная реакция, связан­ная с поступком. Человек посту­пает дурно, когда эта реакция яв­ляется либо избыточной, либо недо­статочной. Оптимальный способ по­ведения (и аффективного реагиро­вания) необходимо вырабатывать опытом, изучением других и само­го себя. Благодаря поступкам фор­мируется характер. При объясне­нии процесса познания Аристотель выдви­нул понятие об особой форме ин­теллектуальной активности челове­ка, обозначенной им термином «нус» (разум). Эта форма в качестве творческой активности, ведущей к общим понятиям, была проти­вопоставлена всем остальным и ис­толкована как то, что, завися от тела, привносится в психофизиче­скую организацию человека извне в виде «божественного разума». Аристотелю принадлежит разграничение двух видов разума: теоретического и практического. Последний пред­ставляет собой особый тип мышле­ния, поскольку служит эффектив­ной регуляции реальных действий, а не только приобретению знаний. Аристотель применял генетический и объек­тивный методы при изучении спе­цифических психических и этиче­ских признаков поведения. Идеи Аристотеля стимулировали развитие психо­логической мысли последующих эпох [2, с. 25 - 26].

2.4.Средневековая арабская философия. Ведущим направлением средневековой арабской философии был восточный перипатетизм (см. Перипатетическая школа), в русле которого развивали свои учения Кинди, Фараби, Ибн Сина, Ибн Рушд. […]

Перипатетическая школа, Перипат(ос) или Ликей (Λύκειον) (по названию гимнасия, расположенного около храма Аполлона Ликейского, за восточной окраиной Афин), философская школа Аристотеля. Термин «перипатетик» происходит от слова περίπατος— «(кры­тая) галерея», служившая лекционным залом (ср. ана­логичное происхождение термина «стоики» от «стоа» — «портик»), приобретённая вместе с окружающим садом в собственность Теофрастом и завещанная им школе […]; ошибочно восходящее к Гермиппу объяснение от περιπτέω — прогуливаюсь.

Хронологически различают: 1) перипатетиков 4—2 вв. до н. э.; 2) возрождение аристотелизма в 1 в. до н. э., связанное с именем Андроника Родосского; 3) перипа­тетиков 1—3 вв. н. э., частично совпадающих с понятием комментаторов Аристотеля. Под перипатетиками в уз­ком смысле иногда понимают философов, непосредствен­но связанных со школьной традицией в Ликее и относя­щихся главным образом к 1-му периоду, а начиная с Андроника говорят о греческом аристотелизме и аристотеликах. […]

Во времена Аристотеля и Теофраста Ликей соединял в себе функции своего рода академии наук (систематическая разработка всех областей знания на основе метода Ари­стотеля, координация научной работы между отдельными членами перипатетической школы) с функциями высшей школы афинской молодё­жи; лекции Теофраста посещало до 2 тыс. слушателей отсюда новоевропейское понятие лицея). […]

Все перипатетики […] занимались главным образом текстологи­ей и истолкованием Аристотеля […] Начиная с 4 в. собственно перипатетическая традиция исчезает […], за­дачу комментирования Аристотеля берут на себя нео­платоники [3, с. 489].

Кинди, а л ь - К и н д и Абу Юсуф Якуб бен Исхак(конец 8 в., Куфа, Ирак,— между 860 и 879, Багдад), арабский философ и учёный, первый представитель восточного аристотелизма. Автор более 200 работ, большая часть которых до нас не дошла. Был тесно связан с мутазилитами.Во время борьбы халифа аль-Мутаваккиля (847—861) с рационалистами подвергался гонениям. Ввёл в научный оборот произведения античных философов, редактировал переводы на арабский язык с греческого через сирийский. Автор сокращённого изложения ряда произведений античных философов и комментариев к «Категориям» и «Второй аналитике» Аристотеля, «Элементам» Евклида и «Альмагесту» Птолемея. В русле аристотелевс­кого учения о категориях Кинди выдвинул концепцию 5 прасубстанций: материи, формы, движения, простран­ства и времени. Кинди первым разработал концепцию че­тырёх видов разума (актуального, потенциального, приобретённого и проявляющегося), на которую опира­лись другие арабоязычные философы. Оказал большое воздействие на развитие арабской и средневековой европейской философии; труды Кинди переводил Герберт (папа Сильвестр II), по ним учился Р. Бэкон [3, с. 255].

Фараби,аль-Фараби Абу Наср Мухаммед ибн Тархан (870, Фараб на Сырдарье,— 950, Дамаск), философ иучёный-энциклопедист Востока, крупнейший представитель восточного перипатетизма, комментатор Аристотеля (отсюда почётное прозвище Фараби — «Второй учи­тель») и Платона. Философское и естественнонаучное образование получил в Алеппо и Багдаде. В основе философии Фараби — соединение аристотелизма с неоплатоническим учением об эманации: божество («необходимо-сущее само по себе») производит в вечности мир («необходимо-сущее благодаря другому») через последовательный ряд истечений (эманации), начинающийся космическими «умами» (см. Нус), каждый из которых соответствует определенной небесной сфере; цепь этих «умов» замыкается «активным умом», который управляет процессами, происходящими в под­лунном мире — мире возникновения и уничтожения; соединение с «активным умом» — предельная цель человеческого знания.

В социально-этических трактатах Фараби развивает учение о «добродетельном городе», руководимом правителем-философом, который выступает одновременно как имам, предводитель религиозной общины, и передаёт широкой пу­блике в образно-символической форме получаемые им от «активного ума» истины. Идеальному социально-политическому устройству Фараби противопоставляет «невежествен­ные города», воплощающие отрицательные нравственные качества. «Большой трактат о музыке» Фараби — важнейший источник сведений о музыке Востока и древнегреческой музыкальной системе. Фараби оказал влияние на Ибн Сину, Ибн Баджу, Ибн Туфайля, Ибн Рушда, а также на философию и науку средневековой Западной Европы [3, с. 713].

Ибн Рушд, И б н Р о ш д Абу-ль-Валид Мухаммед ибн Ахмед [латинизированное — Аверроэс (Averroёs)] (1126, Кордова,— 1198, Марракеш, Марокко), арабский философ, представитель восточного аристотелизма. Жил в Андалусии и Марокко, занимал должности су­дьи и придворного врача, незадолго до смерти подвер­гался гонениям как еретик. Автор энциклопедического медицинского труда в 7 книгах. Большинство философских сочинений. Ибн Рушда представ­ляет собой комментарий к трудам Аристотеля; получил почётное прозвище Комментатора. В трактате «Опро­вержение опровержения» Ибн Рушд отверг нападки Газали и других теологов на философию, отстаивая права разума в познании. Высказанное им разграничение так называемой ра­циональной религии (доступной немногим образован­ным) и образно-аллегорической религии (доступной всем) явилось в дальнейшем одним из источников теории двойственной истины.Утверждая вечность мира и безначальность первоматерии, он понимал сотворённость мира богом в том смысле, что бог, «совечный» миру, превращает в действительность потенциальные формы первоматерии. Абстрактный мировой ум (нус) в аристо­телевском его понимании рассматривается Ибн Рушдом как еди­ная безличная субстанция, общая для всех людей и воздействующая на отдельные души извне. В соответствии с этим он отрицал бессмертие индивидуальной души. Эти рационалистические тенденции аристотелизма Ибн Рушда оказали большое влияние на развитие европейской средневековой философии (см. Аверроизм). Общественные идеалы Ибн Рушда основывались на «Государстве»Платона [3, с. 193 – 194].

Ибн Сина Абу Али Хусейн ибн Абдаллах [латинизи­рованное — Авиценна (Avicenna)] (980, с. Афшана, близ Бухары,—18.6.1037, Хамадан), учёный, фи­лософ, врач, представитель восточного аристотелизма. Жил в Средней Азии и Иране, занимал должности врача и везира при различных правителях. Ибн Сине приписывается свыше 400 сочинений на арабском языке и около 20 на фарси по всем из­вестным тогда разделам научного и философского знания. Главный эн­циклопедический труд «Книга исцеления» (в сокращенном изложе­нии — «Книга спасения») состоит из четырёх разделов, посвященных проблемам логики, физики (6-я кн. «Фи­зики» — «Книга о душе»), математических наук (геометрия, арифметика, музыка и астрономия) и метафизики. К этому труду примыкает написанная на фарси «Книга знания» («Даниш-намэ»). «Книга указаний и наставле­ний», написанная в последние годы жизни,— итоговое изложение его философских идей (так называемой восточной философии), отмеченное, в частности, воздействием идей суфизма (учение об «озарении» — ишрак, и др.).

Философия Ибн Сины продолжает традиции восточного аристо­телизма в области метафизики, гносеологии и логики, отчасти — онтологической концепции неоплатонизма. Ибн Сина отрицает сотворённость мира во времени, объясняя его как вневременную эманацию бога — «первой причины», «необходимо-сущего само по себе» (аналогичное неоплатоническому единому), из которого в иерархическом порядке истекают умы, души и тела небесных сфер. Таким образом, ум (нус) и «мировая душа» неоплатонизма дробятся у него на отдельные умы и души согласно аристотелевской космологической схеме. Один бог, по Ибн Сине, обладает абсолютным существова­нием, всё же остальное само по себе только возможно, а действительно лишь благодаря богу. Однако природа, истекшая от бога через иерархию эманации, в дальней­шем развивается по принципу самодвижения, будучи вместе с тем замкнутой во времени и пространстве. В социальном учении Ибн Сины примечательна мысль о дозволительности вооруженного восстания против несправед­ливого правления.

Мусульманские богословы (в частности, Газали) обвиняли Ибн Сину в ереси и атеизме, тогда как Ибн Рушд критиковал его с позиций более последовательногонатурализма. Философские и естественнонаучные трактаты Ибн Сины пользовались большой популярностью на Востоке и на Западе (латинский перевод с 12 в.) в течение ряда столетий, в том числе его «Канон врачебной науки» — медицинская энциклопедия в 5 частях, итог опыта греческих, римских, индийских и среднеазиатских; врачей (около 30 латинских изданий в Европе; русский перевод 1954 – 1960) [3, с. 194].

2.5.Средневековая христианская философия. С возникновением феодализма господствующим миро­воззрением в Западной Европе становится христианство. Первый этап средневековой христианской философии — патристика; на её ос­нове в 9—12 вв. складывается схоластика, которая ус­матривала цель философии в обосновании религиозных догматов. В 11—14 вв. в споре между реализмом (Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский), утверждавшим существо­вание вне человеческого ума и до единичных вещей общих понятий, и номинализмом (Росцелин, Иоанн Дунс Скот, Оккам), признававшим реальное существование лишь единичных вещей, нашла своё выражение борьба идеа­листических и материалистических тенденций. […]

Патристика (от греч. πατήρ, род. падеж ρατρός или лат. pater, род. падеж patris – отец), термин, обозначающий совокупность теологических, философских и политико-социологических доктрин христианских мыслителей 2—8 вв. (так называемых отцов церкви). Патристика возникла в условиях глубокого кризиса позднеантичного рабовладельческого общества и форми­ровалась в борьбе против гностицизма и других ересей, а также против традиционного языческого мировоззрения, вступая в сложное взаимодействие с платоническим и неоплатоническим идеализмом.

Первый период патристики (2—3 вв.) представлен деятель­ностью так называемых апологетов; среди них выделяется фи­гура Оригена, впервые пытавшегося построить на ос­нове предпосылок христианской религии целостную философскую систему. Хотя система эта не была принята церковью, сама постановка задачи определила следующий период патристики (4—5 вв.), когда полемически фрагментарное философ­ствование апологетов сменяется работой над система­тизацией церковной доктрины с опорой на идеалистическое умо­зрение. Высшей точки патристика достигает в деятельности каппадокийского кружка (Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский) на греческом Востоке и Августина на латинском Западе. Во 2-й пол. 5 в. появляются сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита — попытка истолко­вать мир как систему символов, важная для средневековой эстетики. Заключительный период патристики, характеризующийся стабилизацией догмы, угасанием идеалистической диалекти­ки и энциклодедическим кодифицированием наук под эги­дой теологии [Леонтий (ок. 475—543) на Востоке, Боэ­ций на Западе], заканчивается с появлением итоговых трудов Иоанна Дамаскина, закладывающих основы схоластики.

Фактором, отделяющим патристику от свободного философского исследования, каким его знала античная философия, является идея откровения. Правда, заострённое проти­вопоставление веры и разума, выраженное в пара­доксальных формулировках Тертуллиана, в целом не характерно для патристики, стремившейся истолковать фи­лософское умозрение как разъяснение Библии, а Библию — как подкрепление платоновско-аристотелевских те­зисов. Онтология патристики построена вокруг идеи бога как абсолютного бытия. Патристика защищает монотеизм — против языческого поли­теизма и гностического дуализма, супранатурализм и креа­ционизм — против стоического и неоплатонического пантеизма. Параллельно с катафатической теологией, описываю­щей бога как средоточие благости, справедливости, всемогущества и т. п., развивается «отрицательная», апофатическая теология, исходящая из того, что бог именно в ка­честве абсолюта не имеет атрибутов и не поддаётся опре­делению, ибо находится за пределами бытия и качествен­ности. Космос, в понимании патристики, есть творение и потому стоит бесконечно ниже своего творца, т. е. бога; ма­терия была создана и может быть преодолена. С другой стороны, в противоположность пессимистическим воззре­ниям гностицизма и манихейства патристика защищает мир как благое творение бога, полное целесообразности. Ведущие мотивы патристической космологии: телеологизм (см. Телеология), положение об универсальной гармонии и взаимосоотнесённости вещей, строго иерархическая систе­ма космоса, эстетическое оправдание мира. Наиболее ярко эти идеи выражены в «Шестодневе» Василия Ве­ликого, у Григория Нисского, Августина и Псевдо-Дионисия Ареопагита. Патристика широко восприняла космологические и антропологические традиции, восходящие к плато­ническому стоицизму Посидония (например, сочинение Немесия Эмесского «О природе человека», ок. 400).

Основные проблемы западной (латинской) и восточной (греческой) патристики наследуются западноевропейской и византийской схо­ластикой [3, с. 484].

Схоластика (лат. scholastica, от греч. σχολαστικός – школьный, учёный), тип религиозной философии, характе­ризующийся принципиальным подчинением примату теологии, соединением догматических предпосылок с рационалистической методикой и особым интересом к формально-логической проблематике; получил наиболее полное раз­витие и господство в Западной Европе в средние века. […]

Схоластика возникла в условиях, когда церковь выступала и виде «...наиболее общего синтеза и наиболее общей санкции существующего феодального строя» (Э н гельс Ф., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 7, с. 361) и религия представала одновременно и как универсальная форма не собственно религиозного содержания. Подчине­ние мысли авторитету догмата (формула Петра Дамиана «философия есть служанка богословия») присуще ортодоксальной схоластике наравне со всеми другими типами правоверно-церковного мировоззрения; специфично для схоластики то, что сам характер отношений между разумом и дог­матом мыслился при несомненной авторитарности до­вольно рассудочным, Как Священное писание и свя­щенное предание, так и наследие античной философии, активно использовавшееся схоластикой, выступали в ней в ка­честве замкнутого нормативного текста. Предполага­лось, что всякое знание имеет два уровня — сверхъестественное знание, даваемое в «откровении», и естественное, отыскиваемое человеческим разумом; норму первого содержат тексты Библии, сопровождаемые авторитет­ными комментариями отцов церкви, норму второго — тексты Платона и особенно Аристотеля, окружённые авторитетными комментариями позднеантичных и арабских философов. Потенциально в тех и других текстах уже дана «вечная истина»; чтобы актуализировать её, надо вывести из текстов полноту их логических следствий при помощи цепи правильно построенных умозаключений (ср. харак­терный для зрелой схоластики жанр суммы — итогового энциклопедического сочинения). Мышление схоластики постоянно идёт путём дедукции и почти не знает индукции; его основная форма – силлогизм. В известном смысле вся схоластика есть философствование в формах интерпретации текста. В этом она противоположна новоевропейской науке с её стремлением открыть истину через анализ опыта, а также мистике с её стремлением «узреть» истину в экстатическом созерца­нии. Обиход схоластики, в котором «таинства веры» превращались в ходовые образцы логических задач, вызывал уже в средние ве­ка протесты не только представителей вольнодумства, но и ревнителей веры («нелепо спорить о Троице на перекрестках и превращать предвечное рождение бо­га-Сына... в поприще публичного состязания» — вос­клицал в конце 12 в. Пётр из Блуа). Осознание того, что авторитеты противоречат друг другу [афоризмы типа «У авторитета — восковой нос» (который можно повер­нуть, куда угодно), «аргумент от авторитета — слабей­ший» были распространены среди самых ортодоксаль­ных схоластов], явилось одним из важных импульсов для становления схоластики. Сопоставление взаимоисключаю­щих текстов было введено гонимым Абеляром (в сочинении «Да и нет»), но вскоре стало общепринятой формой: противоречия теологического и философского предания подлежат систематизации и должна быть установлена иерархия авторитетов. Специфика схоластического рационализма не может быть понята вне его связи с традицией юридического мышления (римское право было в Западной Европе одной из наиболее жизнестойких частей античного наследия). В схоластике имеет место юридическая окраска онтологических катего­рий и онтологизация юридических категорий; бытие мира и человека, соотносимое с бытием бога, описывается как совокупность правовых отношений или их аналогов: сами приёмы выведения частного из общего, заклю­чений по аналогии и т. п. напоминают разработку юридических казусов.

Ориентация на жёстко фиксированные правила мыш­ления помогла схоластике сохранить преемственность интеллек­туальных навыков, необходимый понятийно-терминологический аппарат через реставрацию античного наследия в предельно формализованном виде (даже резко критико­вавшие схоластику мыслители нового времени вплоть до эпохи
Просвещения и немецкого классического идеализма включитель­но принуждены были широко пользоваться схоластической лексикой). Утверждая догматическую сумму представлений, схоластика не способствовала развитию естественных наук, однако её структура оказалась благоприятной для таких, например, областей знания, как логика; достижения схоластов в этой сфере предвосхищают современную постановку многих воп­росов, в частности математической логики (см. Логика). Гу­манисты Возрождения и особенно философы Просвеще­ния в борьбе со средневековыми традициями выступили против схоластики, подчёркивая всё мёртвое в ней и превратив само слово «схоластика» в бранную кличку бесплодного и бессодержательного умствования, пустой словесной игры [3, с. 666 – 667].