Модель Юрия Лотмана

Юрий Лотман еще при жизни заслужил признание современников, а после его смерти эстонский президент сказал, что Эстонию знают в мире как страну, где рабо­тал профессор Лотман. Это связано с тем, что практичес­ки все труды Ю. Лотмана переводились и издавались на разных языках. В советское время Ю. Лотман был движу­щим механизмом тартуско-московской семиотической школы, становлению которой помогали печатаемые в Тарту труды по семиотике и проводимые там же конфе­ренции. Эстонские власти выглядели более либеральны­ми, чем московские, что позволяло активно печататься и выступать в Эстонии всем семиотикам бывшего Совет­ского Союза.

В данном контексте нас будут интересовать коммуни­кативные воззрения Ю. Лотмана, иные аспекты его твор­чества см. в другой нашей работе [257].

Ю. Лотман считал слишком абстрактной модель ком­муникации, предложенную Р.Якобсоном, подчеркивая, что в действительности у говорящего и слушающего не может быть абсолютно одинаковых кодов, как не может

быть и одинакового объема памяти. "Язык — это код плюс его история", — исправлял Р. Якобсона Юрий Лот­ман [175, с.13]. При полном подобии говорящего и слу­шающего исчезает потребность в коммуникации вообще: им не о чем будет говорить. Единственное, что остается — это передача команд. То есть для коммуникации изна­чально требуется неэквивалентность говорящего и слуша­ющего.

О самой коммуникации Ю. Лотман говорит как о пе­реводе текста с языка моего "я" на язык твоего "ты". "Са­мая возможность такого перевода обусловлена тем, что коды обоих участников коммуникации, хотя и не тождес­твенны, но образуют пересекающиеся множества" [176, с. 12-13]. Кстати, от цензуры советских времен труды семиотиков часто спасало то, что они "прятались" за спиной нужной народному хозяйству кибернетики.

В том или ином виде эта идея несовпадения кодов прослеживается у Ю. Лотмана и в других его работах. Так, в одном из первых московских изданиях его трудов речь шла о неоднозначности как об определяющей харак­теристике художественного текста [183]. Именно эта ха­рактеристика делает возможным постоянное обращение к литературному тексту, его повторное чтение, поскольку в этом случае возможным оказывается получение новых знаний при чтении уже известного текста.

Для самой же литературной коммуникации Ю. Лотман предложил также структуру смены деавтоматизации авто­матизацией, заимствуя эти идеи у русских формалистов. Художественное произведение характеризует процесс остранения, создания нового взгляда даже на старый и известный объект. Но как только деавтоматизация вос­приятия сменяется автоматизацией, как автор текста дол­жен предложить новую деавтоматизацию. Структура тек­ста тогда будет состоять из цепочек деавтоматизация1 — автоматизация1, деавтоматизация2 - автоматизация2, деавтоматизация3 - автоматизация3 и т.д. Ю. Лотман отме­чает в этом плане:

"Для того чтобы общая структура текста сохраняла ин­формативность, она должна постоянно выводиться из

состояния автоматизма, которое присуще нехудожествен­ным структурам. Однако одновременно работает и проти­воположная тенденция: только элементы, поставленные в определенные предсказываемые последовательности, мо­гут выполнять роль коммуникативных систем. Таким об­разом, в структуре художественного текста одновременно работают два противоположных механизма: один стре­мится все элементы текста подчинить системе, превра­тить их в автоматизированную грамматику, без которой невозможен акт коммуникации, а другой — разрушить эту автоматизацию и сделать самое структуру носителем ин­формации" [183, с. 95].

Феномен чтения уже известного текста приводит Ю. Лотмана к формулировке двух возможных типов по­лучения информации. Например, записка и платок с узелком. Если в первом случае сообщение заключено в тексте и может быть оттуда изъято, то во втором случае сообщение нельзя извлечь из текста, который играет чис­то мнемоническую роль. Ю. Лотман пишет:

"Можно рассматривать два случая увеличения инфор­мации, которой владеет какой-либо индивид или коллек­тив. Один — получение извне. В этом случае информация вырабатывается где-то на стороне и в константном объе­ме передается получателю. Второй — строится иначе: изв­не получается лишь определенная часть информации, ко­торая играет роль возбудителя, вызывающего возрастание информации внутри сознания получателя" [174, с. 18-19].

Именно так читал человек прошлого, у которого мог­ла быть только одна книга, но чтение которой все равно могло обогащать его новым знанием. Современный чело­век, читая книгу одна за другой, механически "складыва­ет" их в памяти.

Эта же схема активного потребления информации за­ложена и в фольклорной коммуникации, где вновь от­сутствует сегодняшняя форма пассивного получателя ин­формации. "Он не только слушатель, но и творец. С этим и связано то, что столь каноническая система не теряет способности быть информационно активной. Слушатель

фольклора скорее напоминает слушателя музыкальной пьесы, чем читателя романа" [174, с. 19].

Не менее существенные характеристики он обнаружи­вает в рамках анализа фольклорной коммуникации.В "вы­соком искусстве" нельзя вносить ничего своего: бегать, кричать в театре, трогать руками в музее, пританцовывать в балете и т.д. Ю. Лотман отмечает иное положение фольклорной аудитории:

"Фольклорная аудитория активна, она непосредс­твенно вмешивается в текст: кричит в балагане, тычет пальцами в картины, притоптывает и подпевает. В кине­матографе она криками подбадривает героя. В таком по­ведении ребенка или носителя фольклорного сознания "цивилизованный" человек письменной культуры видит "невоспитанность". На самом деле перед нами иной тип культуры и иное отношение между аудиторией и текстом. Сопоставим скульптуру и игрушку. Скульптура рассчита­на на созерцание: она монолог, который должен быть ус­лышан, но не требует ответа, она — сообщение, которое адресат должен получить. Игрушка, кукла не ставится на постамент — ее надо вертеть в руках, трогать, сажать или ставить, с ней надо разговаривать и за нее отвечать. Ко­роче, на статую надо смотреть, с куклой следует играть"[170, с. 10-11].

Нам представляется, что объяснить подобную ситуа­цию можно тем, что потребитель информации в этом случае убран с позиции потребителя на позицию наблю­дателя, у которого, конечно, совсем другие права. Это связано с тем, что данное сообщение — скульптура в му­зее — не предназначалась для данного потребителя. Это сообщение с автором, но без получателя, поскольку в ре­зультате любой становится получателем этого сообщения. Поэтому он и не имеет права ничего в нем менять.

Занижение активности получателя Ю. Лотман видел также в ситуации мифологических ритуалов, объединяю­щих архаический коллектив в единое целое. "Он будет исполнителем или хранителем информации в значитель­но большей степени, чем ее творцом" [172, с. 95].

Ю. Лотман выделяет также две коммуникативные мо­дели "Я - ОН" и "Я - Я". Последний случай он именует автокоммуникацией. В рамках нее сообщение приобрета­ет новый смысл, поскольку вводится второй добавочный код и сообщение перекодируется, для отображения чего предлагается следующая схема [172, с. 26]:

Передачу сообщения самому себе Ю. Лотман трактует как перестройку собственной личности.

И еще одно наблюдение. Поэтические тексты, по его мнению, используют обе коммуникативные системы:

"Тексты, создаваемые в системе "Я - ОН", функцио­нируют как автокоммуникации и наоборот: тексты стано­вятся кодами, коды — сообщениями. Следуя законам автокоммуникации — членению текста на ритмические куски, сведению слов к индексам, ослаблению семанти­ческих связей и подчеркиванию синтагматических — по­этический текст вступает в конфликт с законами естес­твенного языка. А ведь восприятие его как текста на естественном языке — условие, без которого поэзия су­ществовать и выполнять свою коммуникативную фун­кцию не может" [172, с. 41].

Ю. Лотман уделял особое внимание визуальной ком­муникации, подчеркивая особый статус отражения. "От­ражение лица не может быть включено в связи, естес­твенные для отражаемого объекта: его нельзя касаться или ласкать, но вполне может включиться в семиотичес­кие связи: его можно оскорблять или использовать для магических манипуляций" [172, с. 74]. На пути к изобра­зительной коммуникации он различает этап первичного кодирования, примером чего может служить этикет или ритуал. Театр также может служить промежуточным ко­дом: существует манера портрета, когда модель одевалась

в какой-нибудь театральный костюм. Придворный цере­мониал Наполеона ориентировался не на предыдущий королевский придворный этикет, а на нормы изображе­ния французским театром двора римских императоров.

Отдельному рассмотрению подверглось бытовое поведе­ние. Ю. Лотман проанализировал коммуникативные аспек­ты бытового поведения восемнадцатого века. Так, русское дворянство после Петра должно было обучаться искусс­твенными методами тому, что люди на Западе получали в раннем детстве. Это противоречило принятым нормам. Голландская речь в Голландии и в России воспринимается по-разному. "Образ европейской жизни удваивался в риту­ализированной игре в европейскую жизнь. Каждодневное поведение становилось знаками каждодневного поведения. Степень семиотизации, сознательного субъективного вос­приятия быта как знака резко возросла. Бытовая жизнь приобретала черты театра" [180, с. 541].

Ю. Лотман рассматривал культуру как генератор ко­дов, считая, что культура заинтересована во множестве кодов, что не может быть культуры, построенной на од­ной коде. То есть и все явления культуры трактуются им как разного рода коммуникативные механизмы, то есть как разного рода языки. Отсюда возникает приоритет­ность лингвистических методов для их анализа, исполь­зование терминов словарь или грамматика для описания совершенно далеких от естественного языка коммуника­тивных явлений.

Определение такой роли естественного языка и лин­гвистического механизма связано также с рассмотрением первичных и вторичных моделирующих систем как объекта семиотики. Под первичным понимался язык, а вторичные — литература, театр, кино — принимали на се­бя большое число языковых характеристик, поскольку базировались на языке. Отсюда следовала значимость именно лингвистического инструментария. Ю. Лотман в целом заложил основы коммуникативного анализа куль­туры, анализируя ее как коммуникативный механизм.

Литература - 172, 175, 183