Психоаналитическая антропология

“Мы многому научились у психоаналитиков. – пишет Теодор Шварц. - Психоанализ заставил нас обратиться к опыту детства и к последующим формативным фазам. Он дал нам знания и о бессознательном, и сознательном уровнях опыта и психологических структурах. Он научил нас искать мотивы и функции культурных форм. Он стал одним из нескольких источников нашего интереса к символизму и методу интерпретации личностных культурных символов. Благодаря своему методу интерпретации “свободных” ассоциаций информанта, он сделал возможным глубокое проникновение в символический дискурс. Психоанализ привлекал наше внимание к непосредственности отношений познания и аффекта. Он был рационалистическим и в то же время предлагал понять иррациональное. Он был динамической теорией, поскольку, он заострял наше внимание на конфликте между ростом и фиксацией, между желанием и необходимостью, между биологическим и выученным, социальным, а также интериоризированными конфликтами и механизмами защиты, которые опосредуют восприятие. Он заставляет нас искать сексуальные проявления и проявления агрессии, удовольствия, страдания, стремления к смерти. Он предлагает теорию культуры, которую он понимает как причину и как результат действия психологических защитных механизмов.”

В главах, посвященных истории психологической антропологии в предыдущем разделе, мы показали, как глубоко было влияние психоаналитической теории на антропологические исследования. Трудно, если не невозможно, провести линию между школой Культура и Личность и тем, что было названо психоаналитической антропологией. “В короткой истории психологической антропологии как поддисциплины клинические науки фигурируют весьма значительно. Действительно, психологическая антропология в неоценимом долгу перед психиатрией и психоанализом. Каждый кто что-нибудь знает о психологической антропологии, легко может вспомнить о значительной роли таких клиницистов, как Абрам Кардинер, Эрик Эриксон, Карин Хорни, Эрик Фромм, Геза Рохейм и конечно самого маэстро Зигмунда Фрейда. Эти ученые, по отдельности или в сотрудничестве с антропологами, помогли психологической антропологии значительно вырасти в информативности, концептах и объеме исследования. Однако, психологическая антропология не является клинической наукой и, несмотря на то, что она пользуется от клинических наук, она имеет свои собственные пути. Психологическая антропология имеет дело с большим числом индивидов, которые являются нормальными и функционирующими членами общества. Среди методов подхода психологической антропологии обычно выделяются научная процедура формирования гипотезы, проверка гипотезы, кросс-культурная ратификация результата, и дальнее усовершенствование гипотезы. В этом прежде всего нужно подчеркнуть, что психологическая антропология не есть просто психология индивида, и она должна избегать психоанализа целых культур в манере, к которой пришел Фрейд в своих заключениях о происхождении тотема и табу.” Поэтому неудивительно, что в настоящее время интерес к психоанализу уменьшился, вытесненный когнитивистскими направлениями психологии, но отнюдь не исчез, он скорее видоизменился, на первый план стали выходить проблемы, которые прежде мало обсуждались психоаналитически ориентированными антропологами. Так, из современных авторов, которых мы рассмотрели выше, интерес к психоанализу сохранил не только Шварц, которого мы выше процитировали, но и М. Спиро, который известен тем, что вступил в полемику с давней работой Бронислава Малиновского с точки зрения аутентичного фрейдизма. И что здесь особенно важно, “хотя многие представители классической школы культуры и личности занимались психоаналитической концепцией, Спиро делал это сознательно и систематически... Результатом было появление его теории (1987), которая рассматривала интеракцию личности, социальной системы и культуры.”

Сегодня есть и другие исследователи, придерживающиеся в целом фрейдийской парадигмы и составляющие отдельное направление внутри психологической антропологии – психоаналитическую антропологию. Здесь на первый план выходят ряд теоретических и методологических проблем, таких как концепт предкультурного несимволического self, которое является глубинным, скрытым и неуловимым с помощью прямого наблюдения, или проблема защитных механизмов, роль “ego” или “self” в организации воспринимаемого ими мира, включающего конфликтующие цели и интересы, которые конституируют идентичность человека. Однако многое в построениях современных антропологов психоаналитической школы оспариваются некоторыми из психологических антропологов других направлений, во всяком случае с тех пор, как началось почти повальное их увлечение когнитивной психологией.

Проблема здесь в том, что антропологи традиционно были несклонны принимать метафоры “глубины”, и определение психоанализа как “глубинной психологии”. Именно этот образ использовал Фрейд, который смотрел на себя как на человека, занимающегося “археологией” ума. С идеей “глубины” связано предположение, что основополагающие, скрытые, внутренние феномены не доступны для непосредственного наблюдения, но являются сокровенными и таинственными. “Схема”, сценарий”, “модель”, касаясь психологических аспектов человеческой личности, не затрагивают ее ядра. Идея, что психоаналитики каким-то образом добираются до информации, находящейся невыразимо глубоко в человеческих головах, в свое время явилась главным основанием разграничения антропологических объектов исследования от психологических. Так, символические антропологии решили, что изучение ментальных процессов не является делом антропологии. Так и часть современных психологических антропологов останавливается на том, что демонстрирует связь культуры с психологией, не стремясь вникнуть в психологические глубины. Отсюда яркий образ пещеры, часто встречающийся в антропологических работах, касающихся психологических проблем. Используя эту метафору антропология хочет продемонстрировать, что наслаждается светом дня, в то время как психоаналитики остаются в темноте. Верна ли эта метафора? “Является ли психика чем-то несимволическим и внекультурным, согласно психоаналитическим моделям? И да и нет... Секс и агрессия в форме Эдипова комплекса, признавались психоанализом стержнем всякого конфликта, а специфические культурные формы объяснялись как стратегии для разрешения этого конфликта или защиты от него. Целью ранних психоаналитических исследований культуры являлось обнаружение фундаментальных стимулов, лежащих в основе культурных форм. Антропологи, не симпатизирующие таким исследованиям, трактовали психоанализ как психологию побуждения (drive psychology), понимающую психику как бездонный котел агрессивных и либидозных (оральных, анальных и фаллических) импульсов, недоступных культуре. Более того, они справедливо осуждали неизбежной в подобных исследованиях смешение культурных форм, таких как миф, с индивидуальными психологическими проблемами. Тем не менее фрейдовское понятие id имеет некоторое сходство с антропологическим изображением self, а психоаналитические подходы необходимы для объяснения культурно-психологических процессов”. Психоаналитическая антропология является поддисциплиной психологической антропологии, “посвященная использованию психоаналитических концепций, метода и теории в изучении культуры. Психоаналитическая антропология имеет также другую, менее известную, но одинаково важную цель — то есть, использование этнографических и теоретических работ антропологов для ускорения развития и выяснения психоаналитической теории.”

Сегодня, когда многие психоаналитики отходят от дихотомической стимульной модели, в которой целью является просто изучение действия защитных механизмов для того, чтобы обнаружить репрессированные конфликты, подпитываемые внекультурными стимулами, это тем более так. Эго-психология, наиболее распространенный современный вариант психоанализа, сосредотачивает свое внимание на защитном процессе самом по себе и, в конце концов, на роли эго или self, которые конституируют идентичность личности и организовывают ее перцептуальных мир. “Некоторые недавно возникшие психоаналитические теории основаны на интерперсонально и культурно конституированых и интериоризированых моделях “self”. В этих моделях психика культурно объединена в целостность. Этот взгляд имеет важное следствие для понимания мотивации и внутрипсихических конфликтов психологическими антропологами. Ведь индивид имеет множество целей, которые часто не осознает.”

Именно подход Фрейда к исследованию субъективности, а не его научная теория, оказал большое воздействие на развитие наук о человеке в конце двадцатого века. Значение психоаналитического интереса к субъективности для культурного исследования состоит в освещение проблем, связанных с self и поддержанием сохраняющейся когерентности или личностной целостности с течением времени. За последние два десятилетия происходил пересмотр гуманитарного подхода внутри самого психоанализа.

Психоаналитических психологов в клиническом психоанализе наиболее привлекает исследование конфликтов именно между культурно-символически организованными целями в человеке, как они реализуются человеком, защищаются им и маскируются. Люди одновременно озабочены и выражением, и сокрытием своих мотивов во взаимодействии с другими. Психоаналитики разработали множество технических приемов для обнаружения стратегий, которые индивиды используют для сокрытия своих мотивов (даже от самих себя), а также их стратегий по управлению и разрешению конфликта. В психотератевтическом процессе врач фокусирует свое внимание на множестве слоев значений, которые присутствуют в коммуникации. “Антрополог может наблюдать как люди управляют конфликтами (используя при этом то, что во фрейдовской концепции называется “защитой”), как конфликтами различных культурных сил, культурных тенденций, не прибегая к тому, чтобы редуцировать эти конфликты к ненаблюдаемым первоначальным силам, движущих человеком. Как антропологи, мы можем постоянно видеть как люди находятся под тяжестью конфликтов, в частности, когда мы обращаемся от анализа культуры как связной целостности к интерпретации культурных сценариев, предлагающим нам действовать в специфическом контексте. Индивиды оперируют в пределах многочисленных рамок, которые зачастую непостоянны. И это непостоянство, постоянная смена культурного контекста во многих случаях есть источник внутреннего конфликта.” Так, В. Крапарзано, указывая недостатки антропологических интерпретаций, говорит, в частности, о том, что антропологи (как и другие представители социальных наук) принимают очень упрощенную ролевую модель для описания социальных взаимоотношений, “которая может придать концептуальное изящество их описаниям, но не может отдать должное “игре”, которая имеет место в самих взаимодействиях. Хотя ролевые теоретики признают, что люди могут иметь и обычно имеют более, чем одну роль, и что эти роли часто конфликтуют — в служебном романе, например — они не имеют адекватного способа концептуализирования игры на протяжении времени среди этих многих ролей, которые редко артикулируются как таковые. Представьте собеседование при приеме на работу, когда работодатель - мужчина, а кандидат на рабочее место - женщина. Несмотря на объективность, “требуемую” условиями служебной обстановки, пол играет важную роль в интеракции и в типизации, которая имеет в ней место. Подумайте о флирте, о выражениях серьезности на лицах, о показаниях экспертизы о профессиональной пригодности, об ощущения лидерства, о необходимости следовать инструкциям — все это одновременно или последовательно внутри одного “события” - собеседования, где одна сторона понимается как проситель, а другая как наниматель.”

Как предполагает Бертрам Колер, “психоанализ и антропологию объединяет интерес к детерминации желаний и целей. Культура предполагает матрицы значений, которые служат основой для истории жизни, так и играют свою роль в психоаналитической ситуации. Эти две изучающие человека дисциплины основываются на отношениях между двумя людьми, как эксперементальном основании предполагаемого понимания значений. Отсюда - ценность характеристик рефлексивного подхода в клинического психоанализу для исследований культуры, фокусирующихся на отношениях между этнографом и информантом. Многие из непонимающих значение психоанализа для культурных исследований смешивают удаленную от опыта метопсихологию, отражающую научное мировоззрение Фрейда и клиническую терапию, фокусирующуюся на значении и проистекающую из психоаналитических исследований.” В этом отношении психоаналитический подход незаменим, считает такой ведущий современный антрополог, как Катрин Эвинг. “Антропологи, - считает она, - обязаны ставить вопрос о валидности этнографии, которую они представляют, изучаемым культурам. Традиционно этнологи основывают многие свои этнографические модели на публичных заявлениях, сделанных их информантами. Эти заявления делались информантами на основании их на ценностной системы, а антропологи мало обращали внимания на контекст и на имплицитные аспекты отношений между информантом и антропологом в ходе их коммуникации. В последнее время, однако, многое изменилось с возникновением деконструкционистского (постмодернистского) движения, которое широко распространилось в антропологии. Это движение выработало осознание антропологии прошлых лет как проявления колониальной власти, которая влияла и на антропологические тексты.”

Одной из первых работ в этом духе была работа К. Двайера “Мороканские диалоги”. Постмодернисты стремятся выразить чужую точку зрения, не интерпретируя ее со своей точки зрения. Но эта стратегия основывалась, на ложной посылке, что значение можно передать словами. Согласно модели Драйвера, антрополог мог сказать: “Я не поддерживаю это чувство”. Напротив, психоаналитик не дает оценок и вообще не фиксируется на своих собственных реакциях, потому что знает, что его реакция может не понравиться пациенту и помешать терапевтическому процессу. Психоаналитик будет сообщать пациенту только то, что, как он думает, является терапевтически эффективной интерпретацией. Зато и цель врача-психоаналитика состоит в том, чтобы быть наблюдать за реакциями человека, стремясь интерпретировать их и реконструировать содержания глубинных бессознательных пластов его психики, но он не должен критиковать эти реакций. Аналитик опирается на свой собственный жизненный опыт (можно даже сказать, на свою историю своей собственной жизни), которого он пациенту, разумеется, не сообщает. Но именно на этом опыте строится коммуникация между врачом и больным.

“Что по этому поводу беспокоит большинство антропологов — это очевидный властный дисбаланс между психоаналитиком и пациентом. Отношения между антропологом и информантом во многих аспектах совершенно отличны и более сложны. Антропологи некомфортно чувствуют себя в той роли, в которой им приходится пребывать — представителей доминирующего общества. Предписания, подобные предписаниям Драйвера, пытаются изменить этот дисбаланс власти насильственным раскрытием метафоры. Открытая метафора может быть подвергнута цензуре, но эта цензура не меняет социально обусловленных отношений. Как и в психотерапевтических отношениях дисбаланс власти здесь предопределен через культурно выработанные и имплицитные образы отношений между обществами, а также тем, что именно антрополог представляет информанта и его общество другим. Эти отношения будут продолжаться и выражать себя тайным путем, даже если сознательно антропологи попытаются от них уйти. Информант может приписывать власть антропологу также, как пациент психоаналитику. Антрополог традиционно рассматривает себя как “внешнего наблюдателя”. Сознавая невозможность одновременного участия и наблюдения, антропологи часто приходят к нигилистическому утверждению, что поскольку участие в жизни изучаемого общества неизбежно, наблюдение невозможно.”

Но именно у психоаналитиков антропологи могут найти полезные стратегии, позволяющие выработать этически приемлемую точку зрения на дисбаланс власти. Психоаналитическая ситуация является в высшей степени структурированной, в которой изначальный дисбаланс власти ясным образом устраняется через культурную дихотомию “врач — пациент”, которая устанавливает ясные пределы и точно ограничивают пространство отношений. Цель состоит в том, чтобы помочь анализируемому осознать образ себя и образ другого, которые возникают в процессе взаимодействия, как образы пациента и врача и наблюдать, как пациент использует эти образы, чтобы сформировать и определить отношения. Другими словами, психоаналитик использует статусные различия между аналитиком и пациентом как проективный экран. Анализ успешен, когда пациент приходит к осознанию аналитика как равного себе, кто не имеет власти над ним в социальном мире. В основе стратегии психоаналитиков лежит напряжение между участием и наблюдением, как средство для достижения терапевтической цели. Но здесь аналогия между психоанализом и антропологией, казалось бы, заканчивается. “Антропологи не имеют терапевтических целей. Или имеют? Иногда антропологи придают своим информантам идентичность, которую те могут использовать как свою собственную в международном сообществе. Многие этнические группы во многих странах уже использовали этнографов, которые помогали им выразить и продемонстрировать свою идентичность в политическом дискурсе.”

Антропологи правы в том, что невозможно наблюдать какое-либо общество без того, чтобы участвовать в нем. Фрейд пришел к аналогичному выводу, когда отошел от гипноза и выработал технику, требующую эмоционального соучастия. Психоаналитическая техника является, по существу, процессом наблюдения за собственными реакциями в диалоге с другим. Но антропологам предстоит еще научиться, как использовать свои реакции в качестве средства наблюдения.

Интерпретация в психоанализе до сих пор является искусством, и источником психоаналитических откровений остается интуиция. Это очевидно личный источник познания. С этой точки зрения психоаналитическую антропологию интересует интерпретативный метод К. Гирца. “Различие здесь только на одну ступеньку. Сама по себе интерпретация Гирца базируется на высоких интуитивных скачках, укрепленных в личном опыте полевой работы. Интерпретация Гирца связана с отбором и сопоставлением данных. Интерпретация в психоанализе начинается с наблюдения за своими реакциями на анализируемого. Это самонаблюдение переходит затем во внимание к специфическим невербальным элементам, включающее хронометрирование, выбор слов, последовательность и т.д., которые выдают намерения анализируемого. Эти элементы коммуникации Гирц наблюдает в своих исследованиях, они же дают основание психоаналитику утверждать интуитивно формулируемые гипотезы. Как показывает Гирц, символы — это не какая-то таинственная, ненаблюдаемая сущность, находящаяся внутри человеческой головы, а скорее ткань повседневной коммуникации. Как антропологи мы не можем знать, как другой переживает мир, мы можем только изучать, как другие отвечают и передают посредством коммуникации этот опыт. Между тем даже те символы, которые представляют, что мы думаем о нашем глубинном “я” или “мотивах”, проявляется, хотя и не прямо, в социальном мире. Интерпретативный проект Гирца близко связан с его утверждением о культурном релятивизме. Но нам нет необходимости принимать утверждение о чистом культурном релятивизме как альтернативе фрейдовской модели импульсов. Скорее, мы можем наблюдать, как индивиды используют символы и выражают свой опыт посредством этих символов. Культурные описания в гирцевской традиции статичны и монолитны, в них нет места творческому вкладу индивидов и социальных групп в создание истории культуры. Но когда мы осознаем, что для индивида в каждом обществе интерпретативные рамки никогда не всеобъемлющи и “альтернативные” реальности часто сопоставимы, данный антропологический проект замещается на другой, изучающий интерпретативные стратегии информантов в социальном мире конфликтов и непоследовательности.”

За последние несколько лет одновременно в антропологии и психоанализе был сделан поворот навстречу интерпретации — поворот, критикуемый многими работающими в этих областях. Однако в увлечении подобным подходом некоторые антропологи видят опасность. Так В. Крапарзано говорит об “упражнениях в интерпретации”. “Я использую, - пишет но, - слово “упражнения” для того, чтобы подчеркнуть не всегда эксплицитные и даже не всегда желаемые результаты этого интерпретивного поворота: ведь даже в самых фундаменталистских герменевтических системах не существует никакой окончательной интерпретации. Если они не имеют никаких внешних целей, например, терапевтической, которая определенным образом может оцениваться и измеряться — упражнения в интерпретации рискуют стать искусством для искусства, интерпретацией ради интерпретации. Но при всем при том интерпретации становится мостом между антропологией и психоанализом.”

Тем не менее гуманитарного подхода к изучению желания и намерения внутри контекста общеразделяемых значений или культуры особенно важен, когда он рассматривается в контексте сообщений психоаналитиков и антропологов, работающих в других культурах, которые предполагают, что значение особенных модусов в отношения между аналитиком и анализируемым должно пониматься на основе культурно ожидаемых модусов для познавания self. “Психоанализ как интерпретивный или гуманитарный научный подход должен быть дифференцирован от опыта метапсихологии или научного мировоззрения Фрейда, которое часто и неправильно представлялось как вклад психоанализа в изучение культуры. Для этого взгляда характерен особый интерес к рефлексивному исследованию, в котором отношения между двумя личностями, анализируемым и аналитиком или информантом и этнографом одновременно становятся средством изучения и его предметом и в консультативном кабинете, и в культуре.” Основываясь на эмпатии или замещающей интроспекции, аналитик и анализируемый сообща сосредотачиваются на опытном переживании анализируемых отношений как средстве для конструирования оценки рассказа анализируемого о своей жизни, включающего надежды и опасения за будущее. Как доказывает Шефер, психоаналитическое интервью может пониматься как попытка конструировать повествование, которое обеспечивает относительно более гибкую и адаптивную оценку, приводящую к усилению чувства личной интеграции, чем та, которая существовала до аналитического сотрудничества. Кроме того, как отмечали Рикоер и Фриман, взаимоотношения между аналитиком и анализируемым, или между этнографом и информантом в ходе интервью становятся темой для изучения в интерпретивной, а также эмпатической перспективе. О первых попытках применения этой эмпатической перспективы, лежащей в основе клинического психоаналитического изучения значения к этнографической проблематике рассказывалось уже в целом ряде работ, в частности у У. Крек, К. Эвинг, В. Крапанзано. Психоаналитические антропологи отмечают, что эмпатия, замещающая интроспекцию, и чувствительность к процессу вживания, которые являются характерными для клинического психоаналитического интервью, также характеризуют антропологическое интервью с информантами.

Значение психоаналитической антропологии. Психоаналитическая антропология важна для психологической антропологии, поскольку последняя сама использует ряд психоаналитических концепций, таких как бессознательное и защитные механизмы, а в первую очередь психоаналитическую концепция “Я”, включающую в себя как сознание, так и бессознательное. Современный подход психоаналитической антропологии, основанной на изучении проявлений и борьбы культурно-символических форм “Я-концепции” безусловно интересен и полезен для формирования теоретических оснований психологической антропологии, тем более, что он легко совместим с когнитивистским и символическим подходом в антропологии, и без него трудно объяснить функцонирование культурных схем и сценариев.

Антропология эмоций.

В наше время в рамках психологической антропологии проводятся многочисленные исследования эмоциональной сферы, так что антропологию эмоций можно выделить в отдельное поднаправление. Причем возникло оно относительно недавно. “В то время как имплицитные высказывания об эмоциях изобилуют в классической этнографии, эксплицитное и выдержанное теоретизирование об эмоциях появилось только в последнее десятилетие,” - пишет Дженис Джекнис в 1994 году. Причиной такого внимания именно к данной проблеме было наступление символической антропологии с ее антипсихологизмом. Психологические антропологи искали ту область, которая не могла быть у них отнята, относительно которой никто не мог сказать, что антропологам психологического направления нечего в ней делать. Текущие исследования психологических антропологов охватывают целый ряд тем, связанных с эмоциями, которые включают навыки воспитания ребенка и социализацию эмоций; культурное конституирование; межкультурные изменения в практике выражении эмоций; когнитивные подходы к эмоциями; лингвистические исследования эмоций; теоретическое исследования эмоций.

В противоположность исследованиям эмоций, душевные расстройства долгое время были предметов изучения в психологической антропологии. Начало этому длительному и устойчивому интересу в большой мере положили совместные исследования Эдварда Сейпира и Гарри Саливана, которые полагали, что изучение душевных расстройств является существенным для понимания фундаментальных человеческих процессов. Проведение грани между эмоцией и психопатологией, которая в работах первого поколения психологических антропологов понималась как социально обусловленное душевное расстройство, в наше время трактуется как проведение грани между эмоцией и аффектом как интерактивной конструкцией. Пересмотр отношений между культурой, эмоциями и психопатологией требует исследования ранее неисследовавшихся вопросов: что специфически культурного есть в эмоциях и психопатологии? следует ли представлять эмоции и душевное расстройство как внутрипсихические душевные события или как межсубъективные социальные процессы?

Существенным шагом вперед в формировании моделей эмоций является изучение туземной этнопсихологии, которая включает в себя формулирование туземной модели self и туземного “словаря” эмоций, исследование преобладания отдельных эмоций внутри общества, взаимосвязи различных эмоций, идентификацию тех ситуаций, в которых считается, что эмоции имеют место, туземного представления о соматических проявлениях эмоций. При этом предполагается существование активного функционирования (или дисфункции) психики во взаимодействии с социальным миром.

Прежде всего современный исследователь эмоций Дженис Джекнис формулирует пригодное для его целей определение культуры. “Я беру культуру в контексте более или менее известных символов и значений, которые личности динамически создают или пересоздают для себя в процессе интеракции. Культура, таким образом, является направленностью способов чувствования, мышления и бытия в мире, неосознаваемое средство категоризации опыта, интерпретации и действия. Всякий человеческий опыт и действие — включая эмоции — должен быть интерпретирован. Этот взгляд на культуру позволяет видеть ее как нечто небезальтернативное и временное, посредством чего открывается живое пространство для теоретизирования об индивидуальной и родовой изменчивости и исключаются мнения о культуре как о чем-то статичном и гомогенном. Ее можно представить себе как общую генеральную линию, от которой индивиды и группы могут отклоняться и часто отклоняются. Я бы сказал, что такая концепция культуры является решающе важной для сравнительного изучения психопатологии.”

Антропологические рамки определения понятия “эмоция” значительно шире, чем психологические, которые не рассматривают эмоцию как внутрикультурное событие, а трактуют его исключительно как индивидуальный ответ на событие-возбудитель. Так Майкл Розальдо определяет эмоции как “частично психические реакции, которые являются в то же самое время элементами моральной и идеологической установки; эмоции — это одновременно и чувства, и когнитивные конструкции, связывающие личность, действие и социологическую среду”. Большинством психологов признается биологическая составляющая эмоций и определенная универсальность эмоций вне зависимости от культуры, некоторые даже приводят в пример естественно научный подход к психологическому исследованию эмоции в его поиске “системы основных эмоциональных состояний, подобный менделеевской периодической таблице в химии и линнеевской системы классификаций в биологии.” Но антропологические исследования не могут оставлять без внимания и культурную специфику и ситуативность эмоции. Концепция эмоции как ситуативно конституируемой в социальном окружении настойчиво утверждается в теоретических формулировках К. Лац.

Роберт Леви рассматривает эмоцию в тесной связи с познанием, как необходимый элемент культурного структурирования познания. Чувствование (элементом которого и является эмоция) с точки зрения Леви незаменимо в том процессе в результате которого культура проникает в наше мышление и наши действия. Именно чувства пробуждают в нас потребность выполнения тех или иных культурных сценариев. Леви разделяет усвоение ребенком культуры на фазы в зависимости от того, какие эмоциональные предпосылки и следствия они имеют. Он рассматривает два типа познания, которые возникают в результате эмоционального стимула или имеют эмоциональную реакцию в качестве своего последствия. Прежде всего это ранняя энкультурация и социализация, в процессе чего ребенок усваивает все, что ему необходимо, чтобы стать взрослым членом общества. Она совершенно неотрывна от эмоциональных ощущений ребенка. Социализация ребенка в коллективе, совместное с другими детьми обучение также носят эмоциональный отпечаток. Чем более сильно познание сопряжено с эмоцией, тем лучше оно усваивается. Когниция сопряжена с эмоцией как со своим проводником в глубины человеческого мозга.

Значение антропологии эмоций. Исследования эмоций являются важной частью современной психологической антропологии. Ее выводы, прежде всего те, которые касаются связи эмоции с когницией и эмоциональными аспектами культурной схемы и культурного сценария должны быть усвоены антропологией.

Антропология self

Проблемы self, которая так подробно представлена в работах Джона Ингхейма, рассматривалась многими антропологами и, по нашему мнению, антропология self, которую следует рассматривать как составную часть психологической антропологии, и которая имеет давнюю предысторию. Сделаем оговорку, что понятию self в рамках антропологии оказалось трудным найти определение, тем более трудно его перевести. Большинство русскоязычных исследователей оставляют его без перевода, мы тоже склоняемся к такому подходу, однако, если перевод необходим, нам кажется, что предпочтительным будет слово “субъективность”, как одна их характеристик человеческой личности.

Теме self отводил важное место в своем психологическом учении еще Уильям Джеймс, но во времена бихевиоризма проблема self была предана забвению. Интерес к ней вновь пробудил психоанализ в его поздней модификации, когда Фрейд в своих последних работах уделял большее внимание развитию и функционированию ego, нежели id, а нео-фрейдисты еще более подчеркивали важность концепции self и ego-идеала. В то же самое время американские психологи, которые работавшие в клинической сфере, нашли, что бихевиористские модели, очевидно, являются слишком ограниченными, чтобы объяснять феномены, которые они наблюдают, и были готовы принять психоаналитические идеи, хотя и значительно модифицированные. Практически все теории личности, которые выдвигались в последние десятилетия, признавали важность self-конструктов. Однако научная ценность термина self снижалась, поскольку различные психологи, которые его использовали, не предлагали четких и однозначных определений, давая только операционные или даже просто говорили о конструкте, которому они желали приписать упоминаемый ярлык.

Ненаучное употребление понятия self иногда делает его эквивалентом понятия “личности”. Однако, большей частью, психологическое употребление self имеет место в отношение ограниченного класса конструктов, которые являются только частью системы, определяющих личность. “Как нам найти более ограниченное значение self, вставленное в более широкую систему конструктов — личность? И как предложенные принципы, касающиеся развития и функционирования self-процессов вставляется в общий комплекс предложений, касающихся поведения и развития личности? Пытаясь ответить на этот вопрос, мы должны выбрать два тесно взаимосвязанных комплекса конструктов - мотивационных и когнитивных, которые первоначально вышли из общей психологии и общей теории поведения. Ведь личностная теория должна быть поведенческой теорией, а поведенческая - личностной. Принадлежат ли сознательные и бессознательные процессы сфере отличной от физической сферы поведенческих событий, а именно, ментальной? Теоретики self соглашаются, что одновременно и сознательные и бессознательные процессы должны выводиться из наблюдаемого поведения.”

Понятие self является одним из ключевых понятий современной антропологии. Антропологическая литература по большей своей части основана на противопоставлении автономии и социальной связанности self. Считается, что self в традиционном обществе является менее автономным и более “социоцентричным ”. Так антропологи обращали внимание на социальную природу культурных понятий о личности и отмечали, что в традиционных племенных обществах личность наследует дух, имя и соответствующие права и обязанности как член родовой группы. Р. Шведер противопоставлял то, что он воспринимают как два отличающихся способа понимания личности и социальных отношений. В западных культурах “эгоцентрично-договорная” модель изображает независимого индивида на абстрактном языке, в то время как в обществах с “социо-центричной органической” перспективой личность помещается в контекст и рассматривается как имеющая отличительные характеристики. Сравнение языка, используемого при описании других в США и Индии, кажется, иллюстрирует это различие. Согласно Шведеру, индусы могут думать абстрактно, однако в противоположность американцам, они мыслят о личностях и социальных отношениях в конкретном и контекстуальном культурном стиле. Подобно этому М. Розальдо обнаруживает мало соответствия между западным понятием независимости, внутренне-направленного индивида и личностью у племени Илонгот на Филиппинах. Личная и общественная части self не дифференцированы отчетливо и чувство self меняется от одного социального контекста к другому. У Илонготов слабо развитое чувство личной ответственности; они упрекают духов в несчастьях и игнорируют преемственность в личной истории. Эмоции являются более функциями социального контекста, чем данной диспозиции. Некоторые исследователи, работающие в Южной Азии, заключали от взаимозависимости в межличностных отношениях, что психологическая автономия в западном смысле не присутствует и не является необходимой для эффективного участия в социальной жизни. Self является более когерентным в традиционных обществах и более фрагментирован и более изолирован или автономен в современных, сложных обществах. В современных/постмодернистских обществах индивиды играют различные роли и сталкиваются с различными и часто неожиданными ситуациями.

Некоторые исследований полагают, что self в сложных традиционных обществах находится где-то в середине унифицированно-фрагментированного континуума. Типизация обществ как исключительно социо-центричных или эгоцентричных не замечает сложностей и тонкостей в содержании и организации личностей и их культур. Согласно Гирцу традиционные яванские и балийские личности являются социо-центричными, но при этом для них характерна внутренняя дифференциация между личным и общественным selves. Яванцы открывают свои чувства, взаимодействуя с другими в общественной сфере; они отделяют внутренний мир модулируемой эмоции от внешнего мира социально паттернированного поведения. В Бали, где общество характеризуется формализованными различиями статусов, идиосинкратичечский self, согласно Гирцу, отделяется от социальной интеракции. Общество является иерархической “драмой”, в котором “драматические персонажи” открывают свои внутренние selves. Балтийцы живут со страхом, что они грубо ошибутся в общественном представлении и стыдятся обнаруживать свой внутренние self. Характеристики культурно конституируемых selves, однако, по возможности минимизируют индивидуальные вариации, психологические сложности и внекультурные измерения личности. Яванский self, например, можно рассматривать как ориентированный на другого, однако, он также имеет отчетливо ориентированные вовнутрь качества. Катрин Свинг полагает, что личности во многих культурах могут иметь множество self-представлений, которые изменяются в фокусе, зависящем от требований ситуаций. Пакистанские женщины обнаруживают несколько self-представлений. Поэтому Свинг высказывает предположение, что единичный self может быть субъективной иллюзией, даже в традиционных обществах. Субъект вовлечен в процесс конструирования своего self, подвергаясь разнообразным социальным и культурным факторам, и результатом его может быть как интегрированный, так и фрагментированный self. Эвинг указывает, что при типизации self в незападных обществах часть смешивают актуальные социальные отношения или рассуждение о социальных отношениях с self-представлениями и подсознательными объектными отношениями. Социальные отношения и культурные ожидания, с одной стороны, и внутрипсихическая организация — с другой, — это различные вещи. Социальная взаимозависимость, иными словами, не эквивалентна психологической наклонности к зависимости или диффузии границ “эго” в психологическом смысле. Напротив, способность участвовать эффективно во взаимозависимых социальных отношениях может требовать психологической автономии в психоаналитическом смысле. Эвинг показывает, как психологические последствия трудностей детства с отделением-индивидуализацией приводили некоторых ее пакистанских информантов к трудностям приспособления к большим семьям их мужей. Однако, личность и культурные идеи о личности — это не одно и то же. Но число ролей, которые играет личность, не указывает необходимо на фрагментированную личность или на желание экспериментировать с различными представлениями о self. Мы должны также заметить, что индивиды более или менее могут осознавать характеристики их собственных selves. Определенные социальные условия и опыт развития могут благоприятствовать фрагментированному и слабо разграниченному self. Это может уравновешиваться различными психологическими и культурными процессами. Эвинг писала, что люди сохраняют иллюзию внутренней связности посредством соединения своих различных ролей, selves и социального опыта через метафору, метонимию, перенос и идентификацию. Она также отмечает, что эмоция унифицирует опыт, и что сама способность приспосабливать ориентации к различным ситуациям может поддерживать чувство цельности. Self может объединяется эго-идеалом. Личность может играть различные роли в различных ситуациях, но приверженность системе ценностей и идеалов может поддерживать стабильную идентичность. Следует отметить, что, по К. Эвинг, желание быть хорошей личностью является темой в различных self-представлениях информанта. Крапанзано, кажется, упоминает этот феномен, когда он полагает, что совесть усиливает “относительные условности языка, которые маскируют прагматически стимулируемую нестабильность диалогического обмена”.

В. Крапанзано более категоричен. Он полагает, что чувство цельности является иллюзией. Характеристики self и другого являются нестабильными и несколько менее реальными, чем стабильные структуры личности. Межличностная коммуникация постоянно противодействует стабильности или создает, в лучшем случае, иллюзорные структуры. Отношение между стабильностью и диалогом может быть, однако, более сложным, чем это кажется. То, что люди говорят друг другу, может усиливать self-концепции и когерентные взгляды на мир или, когда имеют место социальное напряжение или конфликт, оно может способствовать психологическому конфликту. Каждая личность, по-видимому, состоит из различных “Я”позиций, которые общаются друг с другом. Эти позиции включают внутренне или “истинное” self, социальные selves или части этих selves, self-объекты и других или аспекты других. Экзистенциальное “Я”, через воображение облекается в каждую из форм, когда он вспоминает и предвидит соответствующие социальные ситуации и диалоговые интеракции. Индивиды, однако, могут варьироваться по тому признаку, где обычно находится их “Я”находиться и по тому, как свободно и сознательно оно перемещается среди различных позиций. Является ли self гомогеничным или фрагментированным — это зависит, отчасти, от темпа и сложности социальной жизни. Если некоторые условия способствуют фрагментации, то другие восстанавливают чувство целостности. Многие сложные общества, и традиционные и современные, кажется, имеют адаптивные стратегии для унификации self или, по крайней мере, для усиления чувства внутренней гармонии.

Клифорд Гирц, опираясь на свои исследования современной западной культуры, баливийской культуры и японской культуры, определяет self как “уникальный, интегративный и динамический центр суждений и действий. Межличностный опыт в младенчестве и в раннем детстве, включающий физические и социальные составляющие, ведет к универсальной дифференциации self от других [людей] и внешних событий и определению личностных границ.” Эта идея обсуждалась в дискуссии, в которой приняли участие многие ведущие психологические антропологи и которая была приложена в качестве введения к сборнику вышедшему под редакцией Р. ЛеВина и Р. Шведера “Теория культуры. Размышление об уме, субъективности и эмоциях”. Р. Шведер так комментирует концепцию Гирца: “Конечно, в возрасте трех лет или ранее все дети во всех культурах воспринимаются как соответствующие этой западной концепции, связанной с личностными границами, самомотивацией, ассоциирования их наблюдаемого эго и их воли с их телом и т.п. В Бали существует множество таких точек пересечения. Однако создается впечатление, что культурная система взрослых Бали не выстраивается на основании раннего детского опыта, который в этом случае может рассматриваться как предкультурный. Действительно, кажется, что взрослая культурная система способна перестроить ранний детский опыт понимания себя. Но что представляет собой процесс, посредством которого может произойти так, что из широко распространенного в раннем детстве понимания себя, которые описывает Гирц, происходит взрослый с сильно отличающимися концепциями себя? Другими словами, то, что подходит под описание Гирцем западной взрослой концепции self, может быть также универсально для концепции “self” младенчества и раннего детства – универсальной концепции детства, которая приходит к высшей точке своего развития среди взрослых на Западе, но перерабатывается или отбрасывается взрослыми в Бали. Трехлетний баливец более похож на взрослого с Запада, чем на взрослого баливийца... Еще мы знаем из описаний Гирца балтвийских и японских взрослых, что они гладко переходят из детства во взрослое состояние, тогда как с амереканцами это не так. Интересно знать, что происходит с боливийскими и японскими детьми?.. Я думаю, что очерки Гирца были просто описанием культурной идеологии… Я полагаю, мы можем говорить, что культурная идеология является эффективной самоидентефикацией для индивида, что индивиды фактически вырабатывают способ интуитивного дискретного определения себя, что мы можем говорить, что культурная идеология является орудием для постижения индивидом смысла своей индивидуальности и дискретности, его понимания устойчивости во времени. По мере того, как культура преобретает идею, что строительными блоками общества являются социональные роли, а не индивидуальные личности, вырабатываются категории характеров, и в конце концов self убивается той ролью, которую он играет – в этой мере уже подчеркивается неустойчивость: изменение роли становится изменением идентичности. Тогда встает такой теоретический вопрос: необходима ли культурная идеология self? Необходимо ли эксплицитно выразить культурную концепцию self для того, чтобы понять детское самопредставление? Западная концепция центрированного, высоко устойчивого self в действительности подавляется естественным фактом – тем фактом, что мы в течение всей нашей жизни играем роли. Эта устойчивость – миф, который опровергается тем, что мы ведем себя различно в разных контекстах. Вы может описать баливийскую модель как перестройку ранее установившихся чувств. Но вы можете так же легко описать наше упорное подчеркивание постоянства, отдельности, аутентичности, те вещи, которые мы называем своим “истинним Я” как перестройку, поскольку мы все постоянно надеваем маски.”

Роберт ЛеВин полагает, что концепция self должна уравновешиваться концепцией “среднего ожидаемого окружения”, которые обе являются культурно обусловленными. Концепция “среднего ожидаемого поведения” включает в себя спектр допустимых моделей поведения, в различных культурных контекстах. Поскольку многие современные мотивационные конструкции в психологии могут не быть адекватными для понимания модусов мотивации в различных незападных культурах, изучение их с точки зрения культурно-психологической перспективы вносит вклад в понимание процесса, посредством которого культурные значения мотивируют поведение. В культурах, подчеркивающих независимые культурные представления о self, достижение — это, преимущественная ориентированность на другого скорее, чем ориентированноcть на себя. Среди взрослых индийцев умение обходиться с другими и исполнение долга конституируют важнейшую часть достигаемых целей, и социальные умения, такие как уважение старших или помощь другим, конституируют важнейшие средства для достижения этих целей. Западная психологическая конструкция внутреннего локуса контроля, с его индивидуалистскими акцентами, не объясняет модусов self-контроля, акцентируемых в различных восточных культурах, которые фокусируются на контроле над внутренними состояниями.

Значение антропологии self. Исследования self имеют для психологической антропологии важное значение. Психологическая антропология не может принять законченный вид пока не сформулирует учение о личности. Именно на своеобразном представлении о личности строится психологоантропологическая концепция поддержания стабильности традиционного общества и возможности для него быстрой и спонтанной модификации, а также десфенкциональных процессов, которые ведут к гибели культуры.