Міфологічна горизонталь: сакральний центр, середина світу, райський сад, міфічна огорожа

Будова Світового Дерева розчленовується не тільки по вертикалі, але й по горизонталі. Горизонтальна структура – чотирьохкомпонентна, вона утворюється самим деревом і об’єктами обабіч нього. На давніх зображеннях по обидва боки від дерева бачимо симетрично розташованих тварин або людей. Горизонтальна структура створює чотири сторони світу, чотири пори року, частини доби та ін. Горизонтальна структура означає начебто “зріз” стовбура Дерева й описує об’єкти, які входять у “зріз”, тобто описує будову цього земного світу. Як стверджують вчені-етнологи, значна кількість фактів дають можливість реконструювати дві горизонтальні осі в схемі Світового Дерева, тобто горизонтальну площину (квадрат чи круг), що визначаються двома координатами-зліва направо і спереду назад. У квадраті кожна з чотирьох сторін (чи кутів) вказує напрям сторін світу. Ця схема постійно повторюється в словесних ритуальних формулах в українських замовляннях: «Підіть, уроки, на сороки, на луги, на болота, на моря, на чотири сторони», «Ідіть купами, очеретами, болотами, чотирма сторонами», «Вода, Иорданко, омиваєш луги, береги, барвіння, коріння, — омий моє чоло од прозору жіночого, парубочого, дівочого-головки, крильця, утроби, ніжки» (тут назва предметів без згадки самого числа). Малюнок замовлянь можна описати згідно міфологічного мислення за формулою: «верх-низ-центр» «ліве-праве-центр», що можна візуально зобразити як «ромб плодоріддя», зафіксований на трипільській кераміці, галицьких рушниках та килимах. Крапка в чотирикутному ромбі розшифровується як насіння в полі, плід в утробі матері, священний центр посеред міста. Дворазова парність «два плюс два» ( гілки Світового Дерева) у фольклорі зустрічається часто в різних жанрах: «Святії архангели, Михаїл, Гавриїл, Ураїл, Сарафаїл, ізидіте на святую гору і затрубіте в святую трубу», «Молюся Богу, Матері Божій, всім Святим, Святому Гергію», «Наповняйте луга й берега, креміння й коріння», «…Візьміть раба Божого жовтяниці-ранні й півранні, денні й південні, вечірні й піввечірні, нічнії й північнії»‘, » …бех і бешиху, і ложарну і пристрітну», «їхав святий Юрій на вороних конях, на чотирьох колесах».
Горизонтильна єдність Дерева Життя сакралізує число чотири. Число “чотири” (2+2) символізує ідею статичної цілісності (членування по горизонталі, тетради богів, чотири сторони світу, чотири основних напрямки, пори року, космічні століття, елементи світу та ін.)

Міфологічний простір.

Структура міфологічного простору

Міфологічний простір — це насамперед «нормальний», звичайний простір, координати якого набувають незвичайної, міфологічної значущості. Коли ми орієнтуємося на місцевості, то спочатку шукаємо північ, а потім, ставши до неї обличчям, визначаємо, де знаходяться інші сторони світу. Таких сторін світу ми виділяємо чотири — тому, що така будова людського тіла: є «вперед», є «назад», є «праворуч», є «ліворуч». Так орієнтувались у просторі і наші предки, але з однією дуже важливою поправкою: напрямки світу для них були нерівноцінні — були «добрі», були «погані». «Добрими» напрямками були схід і полудень, поганими — захід і північ. Тому починати орієнтацію з /33/ поганого, північного боку було неправильно, погано. Висхідним напрямком у слов’ян, як і у багатьох інших народів північної півкулі, був схід, звідки починався день.

Недобрим був і рух справа наліво, проти ходу Сонця: символіка правого і лівого мала величезне значення. По колу треба було рухатися праворуч, праве взагалі було «добрим», на відміну від лівого. Нам не доводиться визначати, де верх, а де низ; це було зрозуміло завжди, але в давнину була ще й оцінка — верх то «добре», низ — то «зле». Виділяються і три поверхи світу: верх — середина — низ, тим самим світ уподібнюється дереву. Світ упорядкований, якщо він оцінений по всіх семи координатах. Загальна характеристика слов’янського міфологічного простору така ж, як і його першоджерела — індоєвропейського.

Оцінка простору поширюється і на час, і на інші виміри реальності. Найголовніше в упорядкуванні — відділити «свій» світ від «чужого».

Гранично «свій» простір — хата — відгороджується від світу «чужого», і кордон, межа, край «свого», освоєного світу відіграє виняткову роль. Можна рухатися по хаті як завгодно, але коли переступаєш поріг, маєш пам’ятати, що тут пролягає межа між «своїм» та «чужим». Перед входом чи виходом з дому слід було зупинитись; вже в наші часи перед тим, як переступаєш поріг, слід прочитати молитву. Недарма казали: «Без Бога — ані до порога». Не можна було перемовлятися через поріг. Багато прикмет, загадок, заговорів пов’язано з порогом, дверима, замком.

Особливий спосіб сполучення зі світом — через вікно: вхід через двері — регламентований, дозволений тип сполучення з «чужим», через вікно — нерегламентований. Вікно осмислювалось як око дому, а сполучення з чужим світом мало свої закони: люди не могли бачити той світ, той світ не міг бачити живих людей, як гоголівський Вій не бачив Хому Брута за зачарованим колом у церкві. Забезпечуючи проникливість кордонів, вікно водночас повинне особливо охоронятися. «Без вікон, без дверей» бувають тільки особливі приміщення, — наприклад домовина.

Всередині дому теж виділяється «краща» і «гірша» частини. Діагональ «піч — покуть» протиставляє ці частини дому: краще місце — на покуті, жіноче місце — у районі печі. /34/

Сакральність числа «сім» у слов’янській традиції підтверджується тим, що у височних підвісках різних етносів саме сім лопастей, спіраль у підвісках закручена сім разів. Чергування «три — чотири» (згадаймо в «Наталці Полтавці»: «Ішли ляхи на три шляхи, а татари на чотири») повторюється у формулах колядок: «кладе ж воли у три плуги, а молодчики у чотири; кладе ж клячи у три борони, а жеребчики та у чотири; кладе стоженьки та у три шопоньки, кладе шопоньки та у чотири». В колядках на тему будівництва церкви, що є пізнішим, християнізованим переосмисленням космогонічного акту (тобто акту творіння або упорядкування світу) «церков мурують з штирма углами, з штирма углами, з трома верхами».

У слов’ян на відміну від кочових народів переважають вертикаль і потрійна класифікація. До виділення трьох рівнів та чотирьох сторін світу додається символ кола як засобу відокремити свій, освоєний світ від світу чужого, дикого, небезпечного. Садиба, по-українськи — «обійстя», дослівно означає «місце, яке обходять навколо». Існує гіпотеза, що в праслов’янську епоху поселення будувались по колу, звідки й пішло реконструйоване значення старослов’янського обьщь як «круглий» або водночас «Космос». У всіх слов’ян зафіксований звичай оборювання поселення магічним колом для боротьби з епідеміями та епізоотіями. Можна думати, що йдеться радше про магічне обгороджування або оборювання по колу як засіб відмежування від зла.

Коло символізувало одиницюцілісність, чотирикутна будова — упорядковану безконечність світу. Найповніше ця символіка знаходила вияв у поховальних спорудах.

Курганний обряд, що з великою точністю відображав індоєвропейську символіку, виник у слов’ян пізно. Ранні кургани поки що не датовані, але переважати цей обряд став у IX ст., що говорить про якісь ідеологічні зрушення незадовго до прийняття християнства. У символіці докурганного періоду теж можна знайти сліди традицій, виявлених пізніше в курганах. Так, навколо поховань споруджувались круглі, іноді — квадратні огорожі з колод; урни з рештками спалення та землю з вугіллям клали в округлі неглибокі ями. З появою курганного обряду круглі ями з урнами поступово зникають, що може свідчити про рівнозначність семантики круглої поховальної ями і круглого в плані кургану.

Поховання в архаїчних культурах мислилось, з одного боку, як дім («домовина»), з іншого — як символічна іпостась Космосу. Оскільки і спорудження звичайного дому супроводжувалось освяченням, у цьому світському акті можна шукати сліди відтворення космічного акту організації-творіння.

На території України ранні слов’янські землянки, чотирикутні за планом, орієнтовані за сторонами світу або своїми стінами, або кутами. Вхід до такої землянки робився з південного боку, а піч знаходилась на протилежному боці. Домашнє вогнище у слов’ян було сакралізоване, про що свідчать численні пережитки давніх ритуалів.

Просторова структура світу, окреслена в такий спосіб, знаходить відповідника в часовій структурі: /35/

вперед — схід — ранок — весна

праворуч — південь — день — літо

назад — захід — вечір — осінь

ліворуч — північ — ніч — зима.

В українській старовинній загадці можна побачити аналогію між просторовою структурою дуба (символа світового дерева) та часовою структурою Космосу: «Дуб — дуб — довговік, на йому дванадцять гіллів, на кожнім гіллі по чотири гнізді, а у кожному гнізді по сім яєць, кожному ім’я є» (дуб — рік, гілля — місяць, гніздо — тиждень, яйце — день тижня).

Інший спосіб означення основних напрямків у просторі — кольорова символіка. Після появи тюркських кочовиків в Середньовічній Європі закріпилася перейнята у тюрків система кольорової символіки: центр — жовтий (золотий), схід — синій, південь — червоний, захід — білий, північ — чорний. Для старовинної індоєвропейської символіки реконструюється майже те ж саме з дзеркальним відображенням лівого в праве, правого в ліве: захід — синій (зелений, голубий), схід — білий. Це здається більш природним і первинним. У слов’янській, як і в загальноєвропейській, традиції міцніше збереглись кольорові символи для вертикальних координат: верх — білий, середина — червоний, низ — чорний. При подвійній опозиції можливі різні протиставлення: білий — червоний; червоний — чорний; білий — чорний.

Очевидно, спочатку такими ж символами координат світу були «основні стихії». Для тюрків з їх стабільнішою горизонталлю можна реконструювати такі стихії: центр — вогонь, північ — вода, схід — небо, південь — повітря, захід — земля. Зауважимо, що міфологічний простір тюрків багато в чому запозичений із іранського індоєвропейського світу. Якщо припустити, що хід зліва направо рівнозначний ходу згори вниз, то маємо дуже природну класифікацію стихій згори вниз: небо — повітря — земля — вода, і як їх прихована сутність — вогонь.

У слов’янських матеріалах знайдемо передусім виділене значення вогню як символу сутності, середини, єства світового дерева. Це відображається, зокрема, в особливому способі добування вогню тертям дерева об дерево, — ритуальному способі, що зберігся в окремих обрядах на Україні аж до нашого століття. Вогонь ніби викликався тертям з моделі Космосу — дерева, де він загадковим чином знаходився.

Можна зрозуміти значення тих колядок, які уподібнювали скромну хатину селянина упорядкованому Космосу: /36/

Ой позволь нам, пан хазяїн,

Та й колядочку сказать.

Навкруги твого двора

Та й залізнії тина.

Посеред твого двора

Стоїть стовп золотий.

А на тім на стовпі

Сидить птиця-орел.

Обгородженість двору «залізними тинами» гарантує захист від злої сили дикого, некультурного, неосвоєного світу. Двір організований уявною вертикаллю «золотого стовпа» — стовпа, а не дерева, оскільки стовп — культурний еквівалент дерева; двір — світ культури, а не натури. Стовпа золотого — адже золото символізує вогняну природу світопорядку, приховану в світовому дереві.

Мікрокосм і макрокосм. Світське і священне

В архаїчній свідомості структура «малого» світу людини, її сімейного і особистого життя побудована за аналогією зі структурою всього суспільства і Космосу загалом.

Стародавні слов’яни мали більш складні уявлення про співвідношення душі і тіла, ніж християни. У язичників — і не тільки слов’янських — є уявлення про кілька різних душ, які мають різні функції. Про це свідчать дані про «нечистих» небіжчиків, поховальна обрядовість, народні уявлення щодо будови і функціювання людського тіла, фольклорні матеріали.

Архаїчним культурам властиве уявлення про те, що у людини не одна, а кілька душ з різними функціями.

По-перше, це та душа, яка залишається «на тому світі» після смерті, з’являючись у визначений час до своїх родичів «гостем». Гість-небіжчик, як і гість живий, сприймались водночас як «свій» і як «чужий» — з гостинністю і з острахом. Не випадково «гостинець» — це і подарунок або обмін дарами між гостем і хазяями, і дорога, зокрема на кладовище. У старовину «своїх» небіжчиків називали «родителі»; «родительський день», «родительський тиждень» — поминальний день і тиждень. До «родителів» належали не тільки прямі предки, а й усі покійні родичі, в тому числі й бездітні. Чіткий ритуал передбачав форми спілкування з «родителями». «Гість» — душа, що покидає людину після смерті і вирушає ритуалами на «той світ».

По-друге, це та душа, яка дає людині так звану життєву силу. В казках життєву силу повертає людині «мертва вода»: побризкавши убитого «мертвою водою», можна загоїти рани, повернути до цілісності порубане, покалічене тіло. Але, маючи лише життєву силу, людина залишається ніби живим небіжчиком. Інший фольклорний приклад небіжчика, який зберігає життєву силу, але не є живою людиною, — упир. Упир мертвий, але його тіло здатне рухатись, він їсть і п’є, після смерті упиря його обличчя залишається рум’яним.

Крім упиря, повір’я знали й інший вид нечисті, «нав’я» — русалок, потерчат та мавок українського фольклору. Вони цілком схожі на живих людей, бо не можуть одержати смерті і піти на «той світ» через те, що смерть застала їх нехрещеними. Відомо, що в дохристиянський час обрядові хрещення відповідав обряд ініціації. Згадкою про жорстокий і понурий обряд ініціації в казковому фольклорі залишився образ «будинку смерті» — «хатинки на курячих ніжках», /37/ повернутої входом до лісу або на північ.

Ім’я в архаїчній свідомості так само ототожнювалося з особистістю, як тінь або слід. Відомі приклади чаклунських дій над слідом: щоб загубити людину, викопували і спалювали її слід, замуровували його в стінку печі, вішали в димохід. Дівчата викопували слід хлопця і ворожили над ним, щоб його принадити. А заспокоїти нав’я було просто: треба було дати йому ім’я. В білоруській традиції говорилося «будзь Ганна или Мария», і потерча заспокоювалося. Характерно, що у всіх «язичників» світ небіжчиків був pluralia tantum, безіменним і безликим — тільки християнство зберігає особистість за покійним до другого пришестя, до воскресіння з мертвих.

Завішування дзеркала в дні жалоби має зв’язок саме з цією душею, душею-образом, яка нерозривно пов’язана з іменем і особистістю. Надання імені — щось на зразок поливання «живою водою», коли убитий справді оживав і повертав свою особистість.

Отже, по-третє, душа людини — це її ім’я-образ, що робить її особистістю і членом суспільства, родини, роду.

Така організація душі чи душ відповідає функціям духовної діяльності, як її собі уявляли слов’яни. У всіх слов’ян «слухати», «чути» означало також «передчувати», «відчувати», а «бачити» — «розуміти»; не випадково «відати» етимологічно споріднене з «видіти». В прислів’ї «душа бачить, а серце чує» відображається це старовинне розуміння розподілу функцій. Душа, яка бачить-розуміє, ототожнювалася з оком і взагалі з головою, з обличчям. Навпаки, «чути» — функція в світі невидимого, звідки — зв’язок «чуття» з серцем, «серединою». Третя функція душі — життєва сила, вітальність; вона ототожнюється з «утробою», нутрощами.

Характерно, що саме такий поділ душ за їх функціями знаходимо у Арістотеля. За Арістотелем, у людини є три душі: рослинна, чуттєва і розумна. Християнство базується на Платоновому дуалізмі душі і тіла, але не виключає і Арістотелевого уявлення. Звичайно, давньослов’янські вірування не мали жодного зв’язку з філософією перипатетиків: дивовижна подібність народної міфології слов’ян до концепцій автора твору «Про душу» свідчить лише про глибокі спільні корені таких уявлень.

Мікрокосм людини — це і її особистість, «Я», її власне життя, це і її сімейне коло. В колядках, що мають явно дохристиянський характер, але вживають християнську термінологію, обов’язково наявне звертання до трьох головних елементів сімейної структури — до батька, матері і дітей. При цьому кожен має свою функцію в домі і асоційований з певними небесними символами. Ясно і строго проводиться такий принцип символізації: «ясен Місяць — пан господар, красне Сонце — жінка його, дрібні зірки — його діти». Отже, мужчина символізується Місяцем, жінка — Сонцем. Мотиви можна бачити вже в тих самих колядках, де по-різному характеризуються функції місячного і сонячного світла. Функція сонячного світла — в його животворності («взогрію ж бо я гори й долини», від сонячного світла «все возрадується»), натомість функція місячного світла — не гріти, а освітити шлях /38/ (зійде Місяць, і возрадується «гість у дорозі», «військо в облозі, гості в дорозі»). Туманні згадки про «гостя» і дорогу (гостинець), етнографічні матеріали про роль Місяця у ворожіннях натякають нам на жрецькі, сакральні, відовські функції, які таким чином приписуються хазяїнові дому (поряд із згадкою про «військо в дорозі»).

Такі висновки підтверджуються оцінкою простору, що закріплюється за господарем і господинею в селянському домі. При цьому слід робити поправку на те, що хата, структура якої набуває символічного значення, — це вже не ранньослов’янська хата, а порівняно велика будівля. Проте символіка настільки архаїчна, що корені її безумовно заходять у загальнослов’янський період.

Місце хазяїна — під образами, на покуті, де на «божниці» (спеціальній полиці) стояли «боги», як у народі часто називали ікони, а також свячена верба, пучки троїцьких беріз. Тут у дохристиянський період були якісь священні предмети, символи або ідоли язичницьких богів. Місце хазяйки — піч і простір коло печі. На печі сиділа наречена; коли приходили свати, і дівчина злазила з печі та колупала піч, — це було знаком її згоди вийти заміж. Піч варила їжу, отже, перетворювала сире, природу на варене, культуру. Звідси й інша дія перетворення чужого на своє: «Хто на печі сидів, той уже не гість, а свій», — говорить старовинна примовка. В свою чергу, піч має людські характеристики: у неї є «чоло», «щоки», «ноги», «плечі». Нарешті, піч має і космічні характеристики: «Полна печь перепечей, среди печей — каравай» — це російська загадка, відгадка якої — небо, зорі, Місяць. Традиційний український звичай розписувати печі йде від тих часів, коли розпис був не стільки художнім, скільки священним дійством.

Всі схарактеризовані уявлення можна звести в таку схему:

координати

світового дерева — верх — середина — низ

кольоровий символ — біле — червоне — чорне

космічний символ — Місяць — Сонце — зірки

сімейний символ — чоловік — жінка — діти

органи тіла — голова — серце — утроба

душі — розумна — чуттєва — вітальна

функції душі — бачення-розуміння, особистість — почування-чуття — життєва сила, плодючість

Міфологічний час.

Міфологічний час – складна сукупність тимчасових уявлень, пов'язаних з формуванням і розвитком міфологічного способу мислення і світосприйняття.

Витоки міфологічного світогляду сягає в далекі доісторичні часи і відносяться до періоду становлення людини і людського суспільства, тобто до періоду відділення полуживотного предка людини від тваринного світу і переходу на якісно новий, людський рівень розвитку. У нас немає таких джерел інформації, які дозволяли б безпосередньо відтворити світогляд настільки давніх наших предків і їх уявлення про часові властивості навколишньої дійсності. Тим не менш, є певні підстави припускати, що раннемифологическое уявлення людей про світ було безвременным. Зрозуміло, передчасне світосприйняття в чистому вигляді існувало лише у ті далекі доісторичні часи, коли у людини була дісталася у спадок від його напівтварин предків розвинена інтуїція часу, що дозволяла йому в процесі повсякденної життєдіяльності практично орієнтуватися в часі, але ще не було жодного уявлення про час і тим більше поняття часу.

Ця особливість явно проглядається в таких характеристиках міфологічного сприйняття часу, як «уявлення про одночасність всіх подій у світі, тобто сприйняття тимчасової середовища як спочиваючої тривалості» /Свєтлов, 1989, с. 6/, уявлення про локалізацію минулого і майбутнього «швидше в просторовому, ніж у темпоральном (як ми розуміємо його зараз) сенсі» /Там же/. На аналогічні характеристики вказує і А. Ф. Лосєв. Так, він пише, що «міфологічний час для будь-якої міфології часу і простору передбачає принцип наявності все у всьому» /Лосєв, 1977, с. 33/. Для нього характерні: «Загальна взаимопревращаемость речей всередині замкнутого космосу, необхідна з огляду на те, що тут всяка одиничність містить у собі будь-яку узагальненість і навпаки»; «Нероздільність причин і наслідків у часовому потоці, оскільки сам часовий потік мислиться в міфології як нероздільна в собі цілісність, яка сама для себе і причина, і мета»; «Чудово-фантастичний характер кожної миті, оскільки воно не відрізняються від вічності...» /Там же/.

В цих якостях міфологічного часу, на наш погляд, виразно проглядаються риси раннемифологического безвременного буття реальної дійсності, при якому будь-який об'єкт і будь-яка подія одномоментно існували разом з усіма своїми минулими і майбутніми станами, з усіма своїми зв'язками, взаимопереходами і т. д. Відмінність же міфологічного часу від раннемифологического безвременного буття полягає в тому, що тут уявлення про единомоментном безвременном бутті всесвіту продовжує існувати в умовах, коли вже виникло і отримало значний розвиток уявлення про час і часовому бутті чуттєво сприйманого світу; крім того реальна дійсність вже не зводиться лише до чуттєво сприйманого світу, а являє собою досить складний абстрактно-конкретний світ, який починає поступово роздвоюватися на два світу, а саме: на чуттєво сприйманий світ і світ умосяжне, відмінності між якими ще тільки інтуїтивно уловлюються. Тому в період становлення філософського мислення і світогляду уявлення про безвременном бутті продовжує існувати, але вже, так би мовити, в "знятому" вигляді, як певна риса або особливість ассимилируемого філософським мисленням міфологічного часу. Саме такими особливостями або рисами є уявлення про единомоментном існування "все у всьому", "загальна взаимопревращаемость речей", "нероздільність причин і наслідків", "нерозрізненість миті від вічності".