Б) Нравственный закон, Мораль, Моральный кодекс

Этот концепт представляет большие трудности для осознания и словесного изложения. Начнем с них, попытавшись, в качестве вступления, обрисовать «проблемную ситуацию» вокруг этого кон­цепта.

Введение. Трудности или проблемная ситуация. Первая труд­ностьсостоит в том, что выражение нравственный закон в совре­менной русской жизни почти не употребляется, а между тем, как мы увидим ниже, оно выражает самую суть или основное ядро рас­сматриваемого концепта. Последнее могло бы быть обозначено сло­восочетанием моральный кодекс (и ниже мы будем его ограниченно использовать), но и оно недостаточно употребительно, чтобы можно было выбрать его как заглавное слово, и к тому же до некоторой степени опорочено из-за его использования в последние годы со­ветского периода в выражении «моральный кодекс строителей ком­мунизма». Слово мораль, а тем более этика, мы не можем здесь применить, так как они обозначают, скорее, — а этика даже несомненно, — общую категорию (Мораль) или науку о ней (эти­ка), — между тем как наша задача — описывать не общие категории духовной жизни и тем более не науки о них, а концепты(см. ввод­ную ст. Культура). Перебрав таким образом несколько возможных наименований данного концепта, мы приходим к выводу, что в со­временной русской жизни его вообще избегают как-либо называть.Чем это объяснить?

Идет ли речь о какой-то стыдливости, с которой мы нередко стал­киваемся в сфере интимных духовных концептов или об отказе от прямого именования — да и не только в этой сфере (напомним, что концепт «Торговля» в индоевропейской культуре первоначально не имел имени, да и в наши дни во мноих развитых культурах обознача­ется как бы косвенно, через «отрицательный признак», через то, чем он не является: лат. negotium из neg + otium букв, «недосуг, отсут­ствие досуга», т. е. «занятость»; так же англ. business «бизнес» из busyness «занятость», си. Деньги, Бизнес)? Несомненно —да (см. по­казательный пример — наблюдение Пришвина при концепте Любовь). Но столь же несомненно, что есть и другая причина — быстрое «вза­имное опорочивание» общих моральных терминов. Сначала совет­ские идеологи опорочили в глазах масс понятие «нравственный закон», связанное в самой морали с христианским законом Господа, а в науке о морали — с понятием «нравственный закон» у Канта и других философов. А затем понятие, установленное ими взамен это­го, — «моральный кодекс строителей коммунизма » было столь же, и даже более, опорочено самим ходом событий. Из этой трудности мы выходим следующим образом: мы восстанавливаем в правах выражение нравственный закон как основное обозначение данного кон­цепта, но его необщая употребительность учтена и оговорена.

Вторая трудностьболее существенна. Речь идет о взаимном ограничении, а то и о «взаимном опорочивании» различных пони­маний нравственного закона. В науке о морали — в этике — соот­ветствующее отношение между категориями этики формулируется как несовместимость их, или даже, в экстремальной форме, как не­совместимость различных этик (моралей) различных социальных групп, классов, общества. Это качество особенно подчеркивалось и преувеличивалось советскими исследователями этики. Возьмем для примера коллективную работу — книгу «Очерки этической мысли в России конца XIX — начала XX века» (М.: Наука, 1985).

Из оглавления видно, что для названного периода в России эти­ми авторами постулируются, по крайней мере, следующие системы этики (морали): «буржуазная мораль», противопоставленная ей «про­летарская мораль», далее с более дробными подразделениями (очевидно, внутри названных глобальных моралей) «мораль револю­ционного пролетариата», противопоставленная ей «мораль буржу­азной интеллигенции », далее еще более дробно «этические концепции либеральных народников», «этические идеи эсеров», «позитивист­ские и махистские представления о морали», и, наконец, будто бы по В.И. Ленину, выделяются «социально-классовые типы личности с их моральными качествами», а уж когда понятие «типов личности с их классовыми моралями» введено, то остается только приводить одно­го за другим представителей этих типов, причем такой список, оче­видно, по самой своей природе не может быть ограничен, — в данной книге приводятся: «этические воззрения Луначарского», «этические воззрения Аксельрод», «этические воззрения Струмилина», «этичес­кие воззрения Крупской», особняком — «этика Кропоткина».

Совершенно очевидно, что здесь все суждения о морали и само понимание морали подчинены «классовому принципу»; нет сколь­ко-нибудь единой морали; моралей столько, сколько классов, а то и социальных групп внутри общества; между всеми этими моралями постулируется непримиримая борьба, отражающая борьбу классов внутри общества, классовую борьбу. Последствия этого для самих моральных оценок становятся чудовищными. Так, у Горького (и у автора статьи о Горьком в этой книге) «мещанами» оказываются Достоевский и Толстой, да не просто мещанами, а «мучителями» угнетенных: «Терпи! — сказал обществу Достоевский своей речью на открытии памятника Пушкину. — Самосовершенствуйся! — ска­зал Толстой и добавил: — Не противься злу насилием!.. Иной не может быть литература мещан, даже и тогда, когда мещанин-ху­дожник гениален... Они хотят примирить мучителя и мученика и хотят оправдать себя за близость к мучителям, за бесстрастие свое к страданиям мира. Они учат мучеников терпению, они убеждают их не противиться насилию, они всегда ищут доказательств невоз­можности изменить порядок отношений имущего к неимущему... » (Горький. Соч. в 30 т. М.: Гослитиздат, 1949—1955, т. 23, с. 353—354). Автор статьи с восторгом присоединяется к этим словам Горького и добавляет: «Эти мысли Горького нашли понимание и поддержку у Ленина» (указ. кн., с. 226). Еще бы (конечно, дело здесь еще и в извращенном понимании мещанства. — см. Мещанство)!

Неужели — возникает у нас теперь, в наши дни, вопрос — нет ничего в морали, что хоть как-то объединяло бы людей одного, пусть и классового, общества, не говоря уже о бесклассовом, ну хотя бы «Не убий»? Оказывается (у этих авторов), нет и этого, и у Горького появляется его знаменитое «Если враг не сдается, его уничтожают!»

Но кто же этот «враг» в «бесклассовом обществе с классовой моралью»? Мужик, инакомыслящий интеллигент (махист, позитивист, эсер, Кропоткин и т. д. — см. выше), вообще «диссидент» и т. д. и т. п. Носителем морали будет тогда, очевидно, «уничтожи­тель врага» — начиная от Павлика Морозова, уничтожившего сво­его отца и т. д. и т. д. и т. д. В «Кратком философском словаре» (под ред. М. Розенталя и П. Юдина, 2-е изд., доп., 1940) в статье «Мо­раль, нравственность» сказано: «Победа пролетарской революции принесла победу новой морали — морали коммунистического об­щества. Наша нравственность подчинена интересам классовой борьбы пролетариата. С точки зрения коммунистической морали нравственно, морально лишь то, что способствует уничтожению старого мира, эксплуатации и нищеты, что укрепляет новый, соци­алистический строй» (с. 177).

Совершенно очевидно, что невозможно примирить это пони­мание морали с нравственным чувством современного русского че­ловека и гражданина России вообще, а тем более навязать им это понимание. Оно должно быть отвергнуто.

С точки же зрения науки о морали, этики, приведенная форму­лировка полна противоречий. Утверждается, что с победой рево­люции «победиламораль коммунистического общества». Но если она «победила», то как же можно «подчинять ее интересам классо­вой борьбы пролетариата»? Ведь этим отрицается, что «победила». Еще одно противоречие состоит в содержании этой морали: мораль «коммунистического общества» (по определению такого общества в нем не может быть классов, а значит, и классовой борьбы) не мо­жет быть моралью одного класса — пролетариата.

Тем не менее, такое понимание морали принималось за «науч­ное» и связывалось с научным исследованиемморали в науке этике. Каким образом, приведем примеры: «Исключительно важное, кон­цептуальное значение имело утверждение В.И. Ленина о том, что в отношении практическом марксисты сводят этику к классовой борь­бе» (указ. кн. «Очерки этич. мысли в России конца XIX — начала XX в.», с. 12). В конкретных случаях это утверждение применялось, например, так (из письма Ленина Горькому): «...Я считаю, что ху­дожник может почерпнуть для себя много полезного во всякой фи­лософии.Наконец, я вполне и безусловно согласен с тем, что в вопросах художественного творчества Вам все книги в руки и что, извлекая этого рода воззрения и из своего художественного опыта и из философии хотя бы идеалистической, Вы можете прийти к вы­водам, которые рабочей партии принесут огромную пользу»(Ле­нин В.И. Поли. собр. соч., т. 47, с. 143. — цитировано в указ. кн., с. 231, курсив автора письма, выделено в тексте мною. — Ю.С.). Здесь ясно видно, что вместо объективной, научной оценки положений философии и науки о морали — этики (мы сейчас уже не говорим о самой морали) предлагалось руководствоваться соображениями «пользы» — пусть и «политической, практической». Но это как раз тот порок, который давно уже наиболее беспристрастные русские мыслители распознали в русской интеллигенции вообще — в ее стремлении (и в ее практике) подменять объективную истину пар­тийной правдой и оправдывать эту подмену «благом народа» — см., в особенности, Н.А. Бердяев. Философская истина и интеллигент­ская правда, — в (знаменитом) сб. «Вехи», М., 1909 (см. Правда и Истина, а также Интеллигенция в настоящем Словаре).

Из этой, второй, трудности, а тем самым из проблемной ситуа­ции в целом, мы намерены выйти следующим образом. Мы, безу­словно, отвергаем «марксистский » подход к морали как аморальный и «марксистский» подход к науке о морали (этике) как ненаучный. Но, столь же безусловно, мы должны учесть существование этого подхода: существует мораль (эта и некоторые другие), которую мы рассматриваем как неприемлемую, но как существующую и как про­тивопоставленную каким-то другим моралям. Кроме того, на этот раз как удачный, следует использовать прием выделения «социаль­ных моральных типов людей» и их «персонификацию» и «экземплификацию », т. е. указание конкретных людей в качестве примеров того или иного типа; этого, вполне независимо от марксистской ус­тановки, требует и наша теория культуры (см. Вводную статью — Культура о личном выражении общих взглядов).

Соответственно этому, план словарной статьи Нравственный закон будет таким: 1. Основное содержание понятия (концепта). 2. Его происхождение. 3. «Передвижение» этой концептуальной «рамки» по различным слоям и социальным группам русского об­щества (здесь происходит частичное, но оправданное, пересечение со ст. Интеллигенция) и фиксация «рамки» на некоторой опреде­ленной социальной группе современного русского общества, бли­же всего подходящего к понятию «современная интеллигенция». 4. «Экземплификация» последнего — Моральный кодекс Чехова; в современной России противопоставленными, «антонимичными» к этому моральному комплексу оказываются не концепты морали в целом, т. е. не различные нравственные законы, а лишь некоторые черты, признаки моральных взглядов, при достаточно едином по­нимании основного нравственного закона. 5. Православный нрав­ственный закон и его близость к современному общерусскому. 6. Современные научные представления о происхождении концеп­та нравственного закона (пункт 4 — Моральный кодекс Чехова вы­несен в отдельную словарную статью).

(1) Основное содержание и происхождение концепта «Нрав­ственного закона». В христианской культуре, этот концепт восхо­дит к библейским так называемым «Десяти заповедям» (англ. commandment; фр. commandement; исп. mandamiento; в совокупнос­ти в русском обычае они называются также десятословие, а в протестантском и католическом — декалог, от греч. слова с тем же зна­чением). Согласно Библии, эти заповеди были открыты Моисею на горе Синай на двух скрижалях. Об этом в Библии говорится в трех местах: Исход, 24, 14—26; Исход, 20, 1—17; Второзаконие, 5, 1—18. В последних двух текст, в общем, одинаковый, с небольшими раз­личиями:

—Я, Господь, Бог твой; да не будет у тебя других богов.

—Не делай себе кумира и никакого изображения Бога.

—Не поклоняйся им и не служи им.

—Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно (всуе).

—Помни день субботний, чтобы святить его; шесть дней работай, а день седьмой, суббота, — Господу твоему.

—Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои
на земле.

—Не убивай.

—Не прелюбодействуй.

—Не кради.

—Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего.

—Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего
твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ничего,
что у ближнего твоего (Исх., 20, 1—17).

Из этого текста извлекаются десять канонических заповедей всех христианских вероисповеданий, но с неодинаковым подразде­лением в деталях: протестанты и католики соединяют две первые заповеди в одну, а то, что в православии составляет последнюю, десятую, там разделяется на две. В другом месте Библии (Исх., 24, 14—26), т. е. там, где говорится о «скрижалях», заповедей не де­сять, а гораздо больше (хотя они и названы десятословием), и по содержанию они отличны: народ не должен поклоняться богу ино­му; не должен делать богов литых (т. е. идолов); должен соблюдать праздник опресноков; нужно совершать праздник седмиц и пра­здник начала жатвы и собирания плодов в конце года; нельзя изли­вать на квасный (дрожжевой) хлеб жертвы Божией; нельзя варить козленка в молоке его матери и др. Отсюда видно, что десять запо­ведей возникли историческим путем из более древних культовых предписаний, регулирующих жизнь племени, и это позволяет ис­следователю тем же путем двигаться дальше от этого зафиксиро­ванного древнего состояния в глубь предыстории.

С необходимостью исторически объяснить древние заповеди, и даже точно с такими же заповедями, как только что названные вет­хозаветные, мы встретились также в ст. Огонь и Вода (см.). Там, например, шла речь о таком запрете: «Не шевели огонь железом». Диоген Лаэртский истолковывал его только метафорически и эти­чески, как «не трогай огня мечом», т.е. «не поощряй начавшуюся распрю», «не способствуй военным раздорам». Однако мы знаем, что этот запрет имеет и вполне прямой, буквальный смысл и соб­людается в быту, например, у современных армян. Буквальный смыслсловесного выражения, составляющего заповедь, всегда служит ключом к ее происхождению (см. ст. Концепт, — о методе Кавели­на). Каков же может быть буквальный смысл, например, заповеди «Не вари козленка в молоке матери его »? Мы выдвигаем для его объ­яснения следующую гипотезу.

Но сначала — один археологический факт. В местечке Гезер в Израиле, по дороге из Яффы в Иерусалим, найдено древнее кладби­ще с обугленными костями новорожденных, не старше недельного воз­раста, в глиняных чанах-гробницах. Вероятно, это человеческие жертвы, принесенные ханаанско-израильскому богу Молоху-Мелеху.

Приведя этот факт, Д.С. Мережковский (Атлантида — Европа. Тайна Запада [1930 г.]. М.: Рус. книга, 1992, с. 322) убедительно тол­кует его как след человеческих жертвоприношений, засвидет­ельствованных также в некоторых местах Ветхого Завета. Так, на­пример: «Бог искушал Авраама и сказал: возьми сына твоего, единственного твоего... и принеси его во всесожжение»; «Отда­вай мне первенца из сынов твоих, beno ha-bekor, то же сделай с волом твоим и с овцой твоей... и будешь у меня народом святым». Здесь «отдай первенца», — считает Мережковский, — значит по толкованию позднейшему «обрезывай», но когда-то значило бук­вально: «приноси во всесожжение».

Таким образом, здесь перед нами еще один пример «эволюци­онного семиотического ряда» (см. Культура): (1) принесение в жер­тву — заклание ребенка — первенца мужского пола (заменяется на) (2) обрезание крайней плоти. И точно таким же образом другой обряд (1) принесение в жертву — сожжение человеческого младен­ца (заменяется на) (2) принесение в жертву ягненка или козлен­ка, «варимого в молоке его матери». А далее запрещается и это. Ветхозаветная заповедь, запрещая второй тип жертвоприношения, тем самым окончательно вытесняет из племенной памяти и ранее запрещенный и уже забытый первый, жертвоприношение челове­ческое, притом родного, кровного первенца.

В Новом завете к Десяти заповедям присоединяется новое, ос­новное в христианской этике — любовь к ближнему(см. далее Лю­бовь).

Эти положения составляют основное содержание нравственного закона.

(2) Что касается происхождения самого термина нравственный закон,а это — внутренняя форма концепта(см. вступит. ст.), то оно, вкратце, таково (здесь мы излагаем свою собственную гипотезуэтого процесса, которая, на наш взгляд, позволяет объяснить его наилуч­шим образом; о гипотезах в духовной культуре см. вступ. ст.).

Различные вариации основных библейских заповедей, подоб­ные тем, о которых мы только что сказали, а также наличие различ­ных катехизисов — Лютера (1529 г.), римско-католического, православного и т. п. — постепенно подвели теоретиков к тому, что в кодексе нравственности имеется некоторое инвариантное ядро, с одной стороны, и вариации, возникающие у различных слоев и групп общества, с другой. Такое, или приблизительно такое, различие те­оретически наиболее четко было осмыслено в учении о нравствен­ности И. Канта. Кант разрешает проблему нравственности, исходя из представления о «двух мирах» — чувственно постигаемом или наблюдаемом и умственно постигаемом (это исходное представле­ние принимается также и в этой книге, см. Мир; Концепт; Закон). Далее Кант рассуждает следующим образом (далее по работе «Ос­новы метафизики нравственности», 1785 г., рус. пер.: Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4, ч. 1.М., 1965):

«— Каждая вещь в природе действует по законам. Только разумное существо имеет волю или способность поступать согласно представлению о законах, т. е. согласно принципам. Так как для вы­ведения поступков из законов требуется разум, то воля есть не что иное как практический разум»;

«— Представление об объективном принципе, поскольку он при­нудителен для воли, называется велением (разума), а формула ве­ления называется императивом» (с. 250—251);

«— Все императивы, далее, повелевают или гипотетически, или категорически. Первые представляют практическую необходимость возможного поступка как средство к чему-то другому, чего жела­ют... достигнуть. Категорическим императивом был бы такой, ко­торый представлял бы какой-нибудь поступок как объективно не­обходимый сам по себе, безотносительно к какой-либо другой цели» (с 252);

«— Вопрос же о том, как возможен императив нравственнос­ти, есть, без сомнения, единственный нуждающийся в решении, так как этот императив не гипотетический, и, следовательно, объектив­но представляемая необходимость не может опереться ни на какое предположение, как при гипотетических императивах» (с. 258);

— здесь, без перерыва (перерыв в цитате делаем только мы в нашем изложении) Кант вводит обычный для него принцип мето­да — такой же, посредством которого он достиг оснований в дру­гих частях своей философии — принцип умозрения (ведь речь идет об умопостигаемом мире), он говорит: «Не следует при этом упус­кать из виду, что на примерах, стало быть эмпирически, нельзя ус­тановить, существуют ли вообще такого рода императивы; нужно еще считаться с возможностью, не гипотетические ли в скрытом виде все те императивы, которые кажутся категорическими»; «Та­ким образом, нам придется исследовать возможность категорического императива всецело a priori (ср. другое основание его филосо­фии— «Как возможны синтетические суждения априори». — Ю.С): если бы действительность этого императива была дана нам в опыте (т. е. в чувственно постигаемом, наблюдаемом мире. — Ю.С.), то возможность была бы нам нужна не для установления [его], а только для объяснения; но в таком выгодном положении мы не находимся. Тем не менее пока ясно следующее: что один лишь категорический императив гласит (т. е. действует как; является. — Ю.С.) как практический закон, все же остальные могут, правда, быть названы принципами воли, но их никак нельзя назвать законами; ибо то, что необходимо сделать для достижения той или иной цели, само по себе может рассматриваться как случайное и мы всякий раз можем не быть связаны с предписаниями, если только откажем­ся от этой цели; безусловное же веление не оставляет воле никакой свободы в отношении противоположного [решения] (т. е. не остав­ляет ей свободы выбрать или данное, или противоположное реше­ние. — Ю.С), стало быть, лишь оно и содержит в себе ту необхо­димость, которой мы требуем от закона» (с. 259);

— в конце работы, в качестве итога, Кант ставит вопрос «Как возможен категорический императив?» и для ответа на него снова возвращается к идее о двух мирах: «Разумное существо причисляет себя в качестве мыслящего существа к умопостигаемому миру, и только как принадлежащая к этому миру действующая причина оно называет свою причинность волей. С другой стороны, оно сознает себя, однако, и частью чувственно воспринимаемого мира, в кото­ром его поступки имеют место лишь как явления этой причинности; но возможность этих поступков нельзя понять из этой причиннос­ти, которой мы не знаем; вместо нее эти поступки должны быть постигнуты как определенные другими явлениями, а именно жела­ниями и склонностями, как принадлежащие к чувственно воспри­нимаемому миру. Таким образом, все поступки, которые я совершаю как член умопостигаемого мира, были бы полностью сообразны с принципом автономии чистой воли; те же поступки, которые я со­вершаю как часть чувственно воспринимаемого мира, должны были бы быть взяты как всецело сообразные с естественным законом же­ланий и склонностей, стало быть, с гетерономией природы (т. е. с наличием в ней разнородных законов. — Ю.С; с. 258)... Таким об­разом, я должен буду рассматривать для себя законы умопостигае­мого мира как императивы, а сообразные с этим принципом поступки — как обязанности. Итак, категорические императивы воз­можны благодаря тому, что идея свободы делает меня членом умо­постигаемого мира; поэтому, если б я был только таким членом, все мои поступки всегда были бы сообразны с автономией воли, но так как я в то же время рассматриваю себя как члена чувственно вос­принимаемого мира, то мои поступки должны быть (sollen) с ней сообразны. Это категорическое долженствование представляет ап­риорное синтетическое положение...» (с. 299); «Моральное должен­ствование есть, следовательно, собственное необходимое воление [человека] как члена умопостигаемого мира, и лишь постольку мыс­лится им как долженствование, поскольку он в то же время рассмат­ривает себя как члена чувственно воспринимаемого мира» (с. 300).

Таким образом, под названием категорического императивабыло теоретически определено основное содержательное ядро нравственного закона, а рядом с ним, в виде как бы его окружения, наличие других «волений» (по Канту — «гипотетических импера­тивов»), связанных с желаниями и целями практических действий человека. Гипотетические императивы могут не противоречить ка­тегорическому императиву, быть совместимыми с ним, но лишь в практическом («чувственно постигаемом») мире. Это понимание по­зволяло как бы «передвигать рамку», представленную определени­ем-дефиницией, на различные комплексы представлений о нрав­ственности, на различные «морали» разных групп общества, показывая единство этих моралей в ядре — в основном нравствен­ном законе и их возможное различие в присоединяемых к нему до­полнительных нравственных положениях, принципах, свойствен­ных той или иной особой морали (мы не хотим, конечно, сказать, что в исторической, эмпирической действительности процесс осоз­нания морали совершался в обществе именно и точно таким обра­зом, — разумеется, мало когда люди, а тем более целые социальные группы, непосредственно применялись к кантовскому определению. Но мы определенно хотим подчеркнуть, что предлагаемая нами трак­товка, как и само кантовское учение о морали, являются хорошей аппроксимацией к реальному процессу, имевшему место, насколь­ко мы можем судить по историческим данным, в действительности. Примером может служить уже упомянутая книга советских иссле­дователей об этических воззрениях в России к началу XX в. — ведь предложенная там классификация «моралей» («этик») вполне со­ответствует указанной здесь схеме; с тем только — но существен­ным — отличием, что общее для всех «моралей» ядро, основной нравственный закон, у этих авторов оставляется как бы в тени, во­обще не упоминается).

Другим подтверждением нашей аппроксимации может служить общая классификация или «разделение» (division) морали, принятое во французской философской школе (далее по словарю: Foulquier P. et Saint-Jean R. Dictionnaire de la langue philosophique. P.: P.U.F., 1969, с 453): «Мораль основная или общая (la morale fondamentale ou generate) устанавливает общие основания и принципы нравст­венности. Мораль прикладная или специальная (appliquee ou spel ciale) применяет эти принципы к различным условиям жизни чело­века»; «С различными дополнительными определениями: мораль семейная; общественная; христианская; практическая (utilitariste); мораль как совокупность правил поведения, действующая в какой-либо отдельной сфере общества: мораль индивида; профессиональ­ная мораль; мораль бизнеса и т. д.».

Наконец, третьим, может быть самым важным, подтверждением нашей аппроксимации служит то, что в науке о морали — «филосо­фии морали» в христианстве — в действительности сложились два направления, по существу (не обязательно по историческому проис­хождению) полностью отвечающие кантовскому различию между ка­тегорическим императивом и гипотетическими императивами нравственности. Первое получило название деонтологическаяфи­лософия морали, согласно которой моральным считается то, что со­ответствует понятию должного, долга(греч. деон «должное»), вне зависимости от соображений о последствиях такого морального поступка. Второе направление, телеологическое,напротив, оцени­вает «моральное» с точки зрения предвидимых последствий поступ­ка, его цели(греч. телос). Иногда, особенно во французской школе, это направление называют «утилитаристским» (фр. utilitariste).

Христианская мораль в узком смысле слова, т. е. укладывающа­яся в рамки церковной доктрины, ближе всего стоит к деонтологи-ческой философии морали (см. далее — 6. Православный нравствен­ныйзакон; Закон; Правда иИстина; Причина; Причинность; (сам же Кант православными богословами оценивается как «философ про­тестантизма» в морали. Что касается термина «деонтологическаяфилософия морали», отвечающего кантовскому понятию «катего­рического императива», то он был первоначально введен как раз в противоположном значении — исследования реально существующих проявлений и понятий «долга» в соч. Бентама: Bentham J. Deontology or the science of morality, London, 1834; поэтому мы и говорим, что учение о морали Канта есть для нас теоретическая аппроксимация к реальному историческому развитию концепта). Наконец, еще одной исторической иллюстрацией к этой аппроксимации является исто­рия русских слов и концептов Правда иИстина (см.).

(3) Подобно тому, как мы сделали в определении концепта Интеллигенция (см.), можно «передвигать» основную концептуаль­ную «рамку», понятие нравственного закона, на нравственные пред­ставления различных слоев русского общества, освещая тем самым их (систем представлений) общую и вариативную части, — причем последние в некоторых случаях могут быть и взаимоисключающи­ми, антагонистическими. Различия «купеческой морали», «морали аристократов» и т. п. все достаточно хорошо себе представляют, и мы не будем на этом останавливаться. Наш главный тезис заключа­ется в том, что в современном русском обществе основной нрав­ственныйзакон ближе всего,с наименьшим количеством «бахромы» в виде различных «гипотетических императивов», совпадает с эти­кой интеллигенции.Здесь мы вступаем в область, где лучше всего применить «экземплификацию» — изложение через конкретный пример, который мы дадим в виде отдельного очерка о Моральном кодексе А.П. Чехова. Этот, 4-й пункт статьи Нравственный закон, мы выделяем в отдельную статью этого словаря, а затем возвраща­емся сюда, к продолжению ст. Нравств. закон в виде ее 5-го пункта.

(5) Православный нравственный закон.Здесь мы основываемся, главным образом на разделе «Этика в православии» книги С.Н. Бул­гакова«Православие. Очерки учения православной церкви», впер­вые вышедшей в Париже в 1964. в изд. YMCA-Press, уже после кончины автора (1944;здесь цит. по изд. М.: Терра, 1991).Как мы увидим из дальнейшего изложения этой работы, этика в православии представ­ляет собой «деонтологическую этику» в очень строгом варианте.

«Само собою разумеется, — пишет С.Н. Булгаков, — правосла­вие не знает автономнойэтики, которая представляет преимущест­венную область и своеобразный духовный дар протестантизма. Этика для православия религиозна,она есть образ спасения души, указуемый религиозно-аскетически. Религиозно-аскетический мак­симум здесь достигается, поэтому, в идеале монашеском, как совершенном следовании Христу в несении креста своего и само­отречения. Высшие добродетели для монашества суть достигаемое через отсечение своей воли, смирение и хранение чистоты сердца, Обеты безбрачия и нестяжания являются только средством для этой цели, хотя и не для всех обязательным, как обязательна сама цель. Православие не имеет разных масштабов морали, но употребляет один и тот же масштаб в применении к разным положениям в жиз­ни (т. е. оно не знает особой «практической» морали, см. выше. — Ю.С.). Оно не знает и разной морали, мирской и монашеской, раз­личие существует лишь в степени, в количестве, а не в качестве. Мож­но в этом прямолинейном максимализме монашеского идеала видеть нежизненность и мироотреченность православной морали, которая оказывается безответна пред вопросами практической жизни в ее многообразии. Поэтому может казаться, что преимущество оказы­вается здесь на стороне гибкого и практического католицизма с его двумя моралями, для совершенных и несовершенных (заповеди и советы), так же как и протестантизма с его мирской этикой повсед­невной честности. Нельзя отрицать, что всякий максимализм труд­нее минимализма и в своих неудачах и искажениях может вести к худшим последствиям. Однако негибка и максималична сама исти­на, которая терпит неполноту своего, осуществления, но не мирит­ся с умалением и полуистинами. Христианский путь есть путь узкий, и нельзя его расширять. Поэтому в основных принципах не может быть сделок или уступок в сторону приспособления» (с. 324—325).

«Человек живет в мире и его истории, он подвластен принуди­тельной необходимости этого мира, но он не принадлежит ему и спо­собен возвышаться над ним. Чрез это противоборство сил мира и духовных устремлений в человеке устанавливается та историческая диагональ, по которой движется жизнь в ту или иную эпоху» (с. 327). «Монашествование есть не единственный и, во всяком случае, далеко не всегда труднейший образ делания заповедей Христовых, и это становится очевидным, если мы остановим внимание на соста­ве святых, прославляемых Церковью: здесь мы имеем, наряду с геро­ями монашеского аксетизма, и мирских деятелей — благочестивых воинов, царей и князей, благочестивых жен и матерей, и это есть пря­мое свидетельство известной равноценности разных путей. Каждый должен быть монахом или аскетом в сердце своем» (с. 326).

Интересно сопоставить впрямую, в личной встрече, человека, осуществившего православный завет монашества, и представителя «практической» этики протестантизма. Дадим это в описании Бо­риса Константиновича Зайцева (1881—1972), посетившего святое место — Афон (в Греции), уже в эмиграции в 1928 г. (по кн.: За­йцев Б. Афон. СПб.: София, 1992, с. 60—65): «Афон считается Зем­ным Уделом Богоматери, но можно сказать, что он и страна Христа. Я очень ясно ощутил это в тот день сияющий, карабкаясь с о. Пи-нуфрием по белым камням вверх, к каливе (жилищу. — Ю.С.) рус­ского отшельника.'.. Солнце пекло. За нами синела туманная бездна моря, в сияющем дыму выступал таинственной сенью остров. Не­сколько белых крыл разбросаны по синеве... В комнате с земляным (если не ошибаюсь) полом было прохладно, не очень светло. Мы сели на низкие сиденья. Вошел отшельник [...].

Отшельник — одно из известнейших лиц на Афоне, человек образованный, бывший инспектор Духовной семинарии, «смирив­шийся», как про него говорят афонцы, и ушедший в одинокое под­вижничество по примеру древних... Посетители вроде нас начинают утомлять его. Доктор (пришедший с автором и его спутником. — Ю.С.) переписывался уже с ним. По письмам пустынник заключил, что он не только хочет перейти в православие, но и принять монашест­во. Иностранец, действительно, несколько дней прожил в Пантелей-моновом монастыре, но не только не приблизился к монашеству, а скорее настроился критически, его удивляла «непрактичность» мо­нахов, да и его собственные идеи были совсем иные.

Отшельник встретил его вначале крайне приветливо, почти как своего — да и вообще от его быстроговоримых, негромких и застен­чивых слов шла удивительная горячая влага... Вот приблизительный отрывок разговора (через переводчика, молодого монаха. — Ю.С): Доктор. — Мне нравятся монастырские службы. Но можно быть монахом и устроить себе удобную жизнь, улучшить хозяй­ство, завести прочную торговлю.

Отшельник.— Это нас не интересует.

Д. — Жизнь есть жизнь. Она имеет свои законы. Я понимаю, что на этих голых скалах ничего не вырастишь. Но кто живет в мо­настырях, имея леса, виноградники, оливки...

О. (с улыбкой) — В миру помещики... мало ли как разделыва­ют... заводы ставят, фабрики, торгуют...

Д. — В этой стране можно превосходно жить. Можно было бы пригласить инженеров, агрономов, проложить дороги.

О. (грустно и быстро) — А нам бы только от всего этого уйти.

Д. — Вы должны пропагандировать свои монастыри в Америке.

О. — Мы должны вечно стоять перед Богом и в смирении мо­литься.

Д. — У католиков существует пропаганда. Я недавно видел фильм, где показана жизнь католического монастыря.

О. — А нам нечего показывать. Мы считаем себя последними из людей... что уже там показывать. Нет, нам показывать нечего... Молимся, как бы душу спасти.

Д. — Если правильно поставить пропаганду в Америке, оттуда можно получить хорошие средства.

О. {тихо и быстро) — От чего и избави нас, Господи. О судьбе России:

О. — Потому и рухнула, что больно много греха накопила.

Д. — Запад не менее грешен, но не рухнул и не потерпел такого бедствия. Россия сама виновата, что не справилась.

О. — Значит, ей было так положено.

Д. — Как же положено, за что же Бог сильнее покарал ее, чем другие страны?

О. {мягко и взволнованно) — Потому что возлюбил больше. И больше послал несчастий. Чтобы дать нам скорее опомниться. И покаяться. Кого возлюблю, с того и взыщу и тому особенный дам путь, ни на чей не похожий...

Кажется, это была высшая точка разговора. Отшельник вооду­шевился, тихая горячность его стала как бы сверкающей, как бы элек­трические искры сыпались из него. Он быстро, почти нервно стал говорить, что хотя Россия многое пережила, перестрадала, многое из земных богатств разорено, но в общем от всего этого она выигры­вает.

Д. — Как выигрывает?

О. — Другого богатства много за это время дано. А мученики? Это не богатство?»... (Мы еще раз приводим этот отрывок — для «стереоскопического» восприятия — в ст. Святые и Праведники.)