Старость и «третий возраст»

Здесь победы науки над смертью опять-таки входят в противо­речие с рациональностью системы: «третий возраст» тяжким мерт­вым грузом отягощает общественный баланс. На него уходит значи­тельная часть общественного богатства (денег и моральных ценнос­тей), но так и не может придать ему смысл. Тем самым треть членов общества оказывается в состоянии экономического паразитизма и сегрегации. Земли, отвоеванные у смерти, остаются социальной пус­тыней. Старость, недавно колонизованная современным обществом, отягощает его таким же грузом, как и раньше население колониаль­ных стран. Выражение «третий возраст» точно передает суть дела — своего рода «третий мир».

Теперь это просто определенный жизненный слой — марги­нальный, а в пределе и вообще асоциальный; гетто, отсрочка, погра­ничная полоса перед смертью. По сути, старость просто ликвидирует­ся. Чем дольше живут люди, чем больше они «выигрывают» у смерти, тем больше утрачивают свою символическую признанность. Обре­ченный на смерть, которая все больше отодвигается, этот возраст те­ряет свой статус и прерогативы. В других общественных формациях старость существует по-настоящему, как символический стержень группы. Статус старца, а в высшем своем выражении — родоначаль­ника является самым почетным. «Годы» образуют реальное богат­ство, которое обменивается на авторитет и власть, тогда как сегодня «выигранные» годы — это годы чисто расчетные, их можно копить, но не обменивать. Таким образом, увеличение средней продолжитель-

¹ Это еще важнее, чем максимальная эксплуатация рабочей силы. Это хоро­шо видно в случае стариков: их больше не эксплуатируют — им дают жить непос­редственно за счет общества, их принуждают жить, так как они являют собой живой пример накопления (а не прожигания) жизни. Общество содержит их как образец накопления и сбережения потребительной стоимости жизни. Оттого-то в нашем обществе они и не имеют никакого символического статуса.

ности жизни привело лишь к дискриминации старости, которая логи­чески вытекает из дискриминации самой смерти. Здесь опять-таки на славу потрудилось «социальное». Оно сделало старость территорией «социальной жизни» (под такой рубрикой та и фигурирует в газетах, наряду с проблемами иммигрантов и абортов), социализировало эту часть жизни, замкнув ее в себе. Под «благоприятным» знаком есте­ственной смерти оно превратило старость в упреждающую соци­альную смерть.

«...Жизнь отдельного человека, жизнь цивилизованная, вклю­ченная в бесконечный «прогресс», по ее собственному внутреннему смыслу не может иметь конца, завершения. Ибо тот, кто включен в движение прогресса, всегда оказывается перед лицом дальнейшего прогресса. Умирающий человек не достигает вершины — эта верши­на уходит в бесконечность. Авраам или какой-нибудь крестьянин в прежние эпохи умирал «стар и пресытившись жизнью», потому что был включен в органический круговорот жизни, потому что его жизнь по самому ее смыслу и на закате его дней давала ему то, что могла ему дать; для него не оставалось загадок, которые ему хотелось бы разрешить, и ему было уже довольно того, чего он достиг. Напро­тив, человек культуры, включенный в цивилизацию, постоянно обога­щающуюся идеями, знанием, проблемами, может «устать от жизни», но не может пресытиться ею... и поэтому для него смерть — событие, лишенное смысла. А так как бессмысленна смерть, то бессмысленна и культурная жизнь как таковая — ведь именно она своим бессмыслен­ным «прогрессом» обрекает на бессмысленность и самое смерть» (Макс Вебер, «Ученый и политик»)¹.

ЕСТЕСТВЕННАЯ И ЖЕРТВЕННАЯ СМЕРТЬ

Почему же смерть от старости, ожидаемая и предвидимая, смерть в кругу семьи, единственно обладавшая полноценным смыс­лом в глазах традиционного общества от Авраама до наших дедов, — почему же сегодня она этого смысла совершенно лишилась? Она даже перестала быть трогательной, она теперь едва ли не смешна, во всяком случае социально незначима. И почему, напротив, насильствен­ная смерть, смерть от несчастного случая, которая была нонсенсом для прежнего сообщества (ее боялись и проклинали, так же как у нас — самоубийство), имеет так много смысла для пас: только о ней все и говорят, только она завораживает и трогает наше воображение.

¹ Макс Вебер, Избранные произведения, М., Прогресс, 1990, с. 714 — 715. -Прим. перев.

Повторим еще раз: наша культура, по словам Октавио Паса, это куль­тура Несчастного Случая.

Может быть, это средства массовой информации недостойно эксплуатируют смерть? Нет, они всего лишь обыгрывают тот факт, что непосредственной, прямой и безрасчетной значимостью для нас обладают только те события, в которых так или иначе замешана смерть. В этом смысле самые недостойные масс-медиа — одновре­менно и самые объективные. Здесь опять-таки легковесна и лишена интереса интерпретация в понятиях вытесненных индивидуальных влечений, бессознательного садизма и т.д. — ведь страсть-то это коллективная. Насильственно-катастрофическая смерть не удовлет­воряет собой чье-то мелкое индивидуальное бессознательное, бессове­стно манипулируемое средствами массовой информации (таково вто­ричное и, стало быть, морально искаженное представление), — она оттого так сильно и глубоко потрясает, что вовлекает в игру группу как таковую, с ее страстным интересом к самой себе, давая ей чувство какого-то преображения или искупления.

«Естественная» смерть не имеет смысла, потому что в ней ни­как не участвует группа. Она банальна, так как относится к опошлен­ному индивидуальному субъекту, к опошленной семейной ячейке, так как в ней больше нет коллективной скорби и радости. Каждый сам хоронит своих покойников. У первобытных людей «естественной» смерти нет: любая смерть социальна, публична, коллективна, это все­гда следствие чьей-то враждебной воли, которая должна быть погло­щена группой (никакой биологии). Это поглощение осуществляется через празднество и обряды. Празднество — это взаимообмен воль (как могло бы оно вобрать в себя биологическое событие?). Над го­ловой умершего взаимообмениваются злые воли и искупительные обряды. Смерть ставится на кои, выигрывается в символической игре — для умершего выигрышем является его статус, а группа обо­гащается новым партнером.

У нас же покойник — это просто человек, ушедший вон. С ним уже нечем обмениваться. Он еще до смерти стал лишним бременем. В итоге прожитой им жизни-накопления со счета списывают его само­го — чисто экономическая операция. Он не становится священным изображением — самое большее он служит оправданием для живых, для их очевидного превосходства над мертвыми. Это плоская, одно­мерная смерть, конец биологического пути, расчет по долговому обя­зательству; человек «испускает дух», словно проколотая шина, содер­жащее без содержимого, — какая пошлость!

И тогда вся страсть оказывается сосредоточена на смерти на­сильственной, где только и проявляется еще нечто жертвенное, то

есть некое преображение реальности по воле группы. И тут неважно, произошла ли смерть от несчастного случая, преступления или катас­трофы — лишь бы она не повиновалась «естественным» причинам, лишь бы она была вызовом природе, и тогда она вновь становится делом всей группы, требует себе коллективно-символического ответа, одним словом пробуждает страсть к искусственному, а вместе с тем и страсть к жертвоприношению. Природа — плоская и бессмыслен­ная, и смерть следует не «возвращать природе», а обменивать согласно строго условленным обрядам, дабы ее энергия (энергия умершего и энергия самой смерти) отражалась на группе, поглощалась и трати­лась ею, а не просто оставляла «природный» остаток. А так как у нас теперь нет действенного обряда для поглощения смерти и ее энергии разрыва, то остается один лишь фантазм жертвоприношения, насиль­ственно-искусственной смерти. Отсюда — интенсивное, глубоко кол­лективное удовлетворение, которое доставляет смертность в автомо­бильных авариях. Смерть от несчастного случая завораживает своей искусственностью — как смерть техническая, не-естественная, то есть преднамеренная (быть может, даже со стороны самого погибшего) и потому вновь ставшая интересной: ведь преднамеренная смерть име­ет смысл. Именно благодаря этой искусственности смерть, как и при жертвоприношении, может эстетически дублироваться в воображе­нии, и отсюда вытекает наслаждение. Разумеется, такая «эстетика» имеет значение лишь для нас, остающихся в положении зрителей. Для первобытных людей жертвоприношение не «эстетично», а знаменует собой неприятие природно-биологического следования событий, об­рядовое вмешательство в них, контролируемое и социально упорядо­ченное насилие — насилие против природы, которое нам удается най­ти только в несчастном случае и катастрофе. Поэтому мы пережива­ем их как в высшей степени важные социальные символические события, как жертвоприношения. В конечном счете Несчастный Слу­чай случаен, то есть абсурден, только по внешнему своему поводу — с точки зрения никогда не оставляющей нас символической потребнос­ти это нечто совсем иное.

Тот же сценарий проявляется и при захвате заложников. Все его осуждают, но в глубине он вызывает какой-то радостный ужас. Ныне, когда политика вызывает к себе все большее равнодушие, он становится политическим ритуалом первостепенной важности. По своей символической отдаче захват заложника стократно превосхо­дит автомобильную катастрофу, а та стократно выше естественной смерти. Дело в том, что здесь воссоздается время жертвоприношения, ритуал казни, неминуемость коллективно ожидаемой смерти — совер­шенно незаслуженной, а значит, всецело искусственной и потому без-

упречно соответствующей жертвенному обряду, причем совершающий заклание жрец-«преступник» обычно и сам готов умереть, точно по правилу символического обмена, который сидит в нас гораздо глубже, чем экономический порядок.

Напротив того, несчастный случай на производстве принадле­жит к экономическому порядку и не обладает никакой символической отдачей. Коллективное воображение столь же равнодушно к нему, как и капиталистический предприниматель, для которого это не жерт­воприношение, а просто поломка машины. Он вызывает принципиаль­ное неприятие и возмущение, в основе которых право на жизнь и бе­зопасность, но он не бывает ни предметом, ни причиной игрового ужа­са¹ . Как известно, только сам рабочий играет со своей безопасностью — недопустимо легкомысленно, по мнению профсою­зов и хозяев, которые ничего не понимают в бросаемом им вызове.

Мы все заложники — вот в чем секрет захвата заложников, и мы все мечтаем не просто тупо умереть от износа, а принять и пода­рить свою смерть. Ибо дарить и принимать — это символический акт, самый главный символический акт, отнимающий у смерти всю ту рав­нодушную негативность, которой она обладает для нас при «есте­ственном» порядке капитала. Точно так же наше отношение к ве­щам — отношение не жизни и смерти, а чистой инструментальности: мы разучились уничтожать их и сами не ожидаем от них больше сво­ей смерти, то есть это в полном смысле мертвые объекты, которые в конце концов и нас убьют, но только в порядке производственной аварии, как одна вещь раздавливает другую. Одна лишь автомобиль­ная катастрофа как бы восстанавливает жертвенное равновесие. Ибо смерть полагается с кем-то разделять, и мы должны уметь разделять ее не только с другими людьми, но и с вещами. Смерть имеет смысл только будучи дарована и принята, то есть социализирована через обмен. При первобытном строе все делается для того, чтобы так и было. Напротив, в нашей культуре все делается для того, чтобы смерть ни к кому не приходила от кого-то другого, а только лишь от «природы», как некий безличный срок износа тела. Мы переживаем свою смерть как «реальную» фатальность, вписанную в наше тело, по это оттого, что мы разучились вписывать ее в символический ритуал обмена. Порядок «реальности», «объективности» тела, как и порядок политической экономии, вытекает из разрыва этого обмена. Соб­ственно, с этого начинает существовать и само наше тело как место

¹ Он становится предметом страсти лишь постольку, поскольку может быть вменен в вину какому-то лицу (капиталисту, персонифицированному предприя­тию), то есть все-таки пережит как преступление и жертвоприношение.

заключения безобменной смерти, и мы сами в конце концов начинаем верить в эту биологическую сущность тела, которая гарантирована смертью, как сама смерть — наукой. Биология чревата смертью, смер­тью чревато описываемое ею тело — и не избавлено от нее ни одним мифом. Миф и ритуал, способные избавить тело от этого верховен­ства смерти, утрачены или же еще не найдены.

Поэтому и других людей, и свои вещи, и свое тело мы стараемся загнать в рамки инструментальной судьбы — чтобы ни в коем случае не принять от них смерть. Но тут ничего не поделаешь — со смертью получается как и со всем прочим: не желая больше ее даровать и принимать, мы сами оказываемся заключены ею в биологический симулякр своего собственного тела.

Смертная казнь

«Вплоть до XVIII века животных, повинных в смерти человека, по всей форме судили и вешали. Ве­шали также и лошадей»

Неизвестный автор

Есть какая-то особенная причина у того отвращения, что вызы­вает у нас казнь животных, ведь вообще-то судить человека должно быть более серьезным делом, чем судить животное, а причинять ему страдания — делом более гнусным. Однако повешение лошади или свиньи все-таки кажется нам гнуснее — все равно как повешение бе­зумца или ребенка: ведь они «безответственны». Осужденный всегда может не признать право судьи его судить, может бросить вызов суду, что не совпадает с правом на защиту и чем восстанавливается мини­мум символической взаимности; но это тайное моральное равенство совершенно отсутствует при суде над животным или безумцем. И вот из-за применения символического ритуала к ситуации, исключаю­щей всякую возможность символического ответа, как раз и возникает особенная одиозность такого рода наказаний.

В отличие от чисто физической ликвидации, суд представляет собой социальный, моральный и ритуальный акт. Одиозность судебно­го наказания ребенка или безумца вытекает из морального аспекта правосудия: поскольку «подсудимый» должен быть изобличен в вине и осужден на кару именно как изобличенный, то кара теряет свой смысл в случае таких «преступников», у которых не может быть ни осознания вины, ни даже смирения. Следовательно, это так же глу­по, как распинать на крестах львов. Но в казни животного есть еще и нечто иное, связанное уже с ритуальным характером правосудия.

Жестокая нелепица этой сцены вызвана не столько умерщвлением животного, сколько применением к нему человеческого церемониала. Во всех попытках переряживать и дрессировать животное для игры в человеческой комедии есть что-то мрачно-нездоровое; в случае его смерти это становится решительно невыносимым.

Но почему же так отвратительно видеть, что со скотиной обра­щаются словно с человеком? Потому что тогда и человек превраща­ется в скота. Благодаря силе знака и ритуала в лице животного ве­шают человека, но только человека, как бы чарами черной магии превращенного в скота. Происходит страшная путаница: к зрительно­му представлению примешивается рефлекторное значение, происходя­щее из той взаимности, которая всегда и всюду, хотим мы или пет, ска­зывается в отношениях человека и зверя или палача и жертвы; и вот эта-то пагубная неоднозначность и рождает отвращение (как в «Пре­вращении» Кафки). Нет больше культуры, социальности, правил игры. Предать скота человеческой смерти — значит разбудить нечто эквивалентно чудовищное в самом человеке, сделав его жертвой соб­ственного ритуала. Институт правосудия, благодаря которому чело­век пытается провести черту между собой и животным миром, обора­чивается против него самого. Разумеется, животное состояние есть миф — это линия разрыва, который ставит человека в абсолютно привилегированное положение и отбрасывает животных в разряд «скотов». Однако такая дискриминация частично и оправдана, созда­вая основу не только для привилегий человека, но и для его рисков и обязанностей, таких как социальный суд и смерть, — которым живот­ное, по той же самой логике, совершенно не подлежит. Навязывать ему подобные формы — значит стирать границу между ним и челове­ком, тем самым отменяя и само человеческое состояние. Человек ока­зывается здесь лишь гнусной карикатурой на им же установленный миф о животном состоянии.

Чтобы объяснить тошнотворное переживание от казни скота, нет нужды в психоанализе, в Фигуре Отца, садическом эротизме и чувстве вины. Здесь все социально, все определяется социальной демаркационной линией, которую человек очерчивает вокруг себя, со­гласно мифическому коду отличий, — и обращением отношений, кото­рое ломает эту линию, согласно закону никогда не прекращающейся взаимности: любая дискриминация неизбежно остается воображаемой, все время пронизана, к добру или не к добру, взаимностью.

Разумеется, эта тошнота, связанная с утратой человеком своего привилегированного положения, характеризует собой также и обще­ственный строй, в котором разрыв с животным миром, а следователь­но и абстрактность человеческого состояния, стали окончательными.

Это отвращение составляет нашу отличительную черту: демонстри­руя прогресс человеческого Разума, оно позволяет нам списать на «варварство» всевозможные «средневековые» казни, будь то людей или животных. «Еще в 1906 году в Швейцарии за соучастие в краже и убийстве была осуждена и казнена собака». Читая такое, мы облег­ченно вздыхаем: у нас такого больше нет. Подразумевается: мы «гу­манно» обращаемся с животными, уважаем их. На самом деле все на­оборот: отвращение, вызываемое у нас казнью животных, прямо про­порционально нашему презрению к ним. Животное недостойно человеческого обряда именно потому, что паша культура отбросила его в безответственно-нечеловеческое состояние; и применение к нему такого обряда сразу же вызывает у пас тошноту — не из-за какого-то нравственного прогресса, а из-за все углубляющегося ра­сизма людей.

Те, кто некогда приносил животных в ритуальную жертву, не рассматривали их как скот. Да и средневековое общество, осуждав­шее и каравшее их по всей форме, все еще было ближе к ним, чем мы, которым такая практика внушает отвращение. Их признавали винов­ными — тем самым им воздавали честь. Мы же выдворяем их (наря­ду с безумцами, слабоумными и детьми) в состояние невинности, ради­кальной отделённости от нас, расовой исключенности в силу узко по­нимаемой нами Человечности. Когда все живые существа являются партнерами по обмену, то и животные имеют «право» на жертвопри­ношение и ритуальное искупление. Первобытное жертвоприношение животного связано с его сакрально-исключительным статусом боже­ства, тотема¹. Мы же больше не приносим животных в жертву, мы даже больше не казним их — и тем гордимся; но дело в том, что мы их просто одомашнили, сделали расово неполноценными, недостойны­ми даже нашего правосудия, пригодными лишь для забоя на мясо. Или же рационально-либеральная мысль, сама же изгоняя их, сама и берет их под защиту: животные, безумцы, дети «не ведают, что тво­рят», а значит, заслуживают не наказания и смерти, а только лишь об­щественного милосердия; всевозможные движения «в защиту», SPA², оупен-психиатрия, современная педагогика — Либеральный Разум ук­рывается ныне в этих формах мягкого, но бесповоротного приниже-

¹ Вопреки расхожим представлениям, человеческие жертвоприношения появились вслед за жертвоприношениями животных — по мерс утраты животным своего магического превосходства, по мере того как человек-царь занимал место зверя-тотема как достойный носитель жертвенной функции. Жертвоприношение животного вместо человека, появившееся гораздо позднее, имеет совсем иной смысл.

² Société protectrice des animaux — Общество охраны животных. — Прим. перев.

ния. Расистское сострадание, которым гуманизм дублирует свое пре­восходство над «низшими существами»¹.

*

В свете всего сказанного приходится ставить и вопрос о смерт­ной казни, а заодно и о наивности и лицемерии либерально-гуманисти­ческого подхода к этому вопросу.

У первобытных людей «преступник» не является низшим су­ществом, ненормальным и безответственным. С его помощью, как и с помощью «безумца» и «больного», действует ряд символических ме­ханизмов; это еще отражается в формуле Маркса о том, что преступ­ник по сути своей есть функция буржуазного порядка. Самое глав­ное преступление, заключающееся в нарушении табу на инцест, возла­гается на царя — на то он и царь, и за то он будет умерщвлен. Такое искупление сообщает ему высший статус, так как с пего начинается новый цикл обменов. Здесь заключена целая философия жестокости (в смысле Арто), которая нам уже недоступна и которая исключает как социальное бесчестье, так и кару: смерть царя-преступника не яв­ляется санкцией, ею не отнимается и не отсекается какой-то больной член от общественного тела — напротив, это высший праздничный подъем, благодаря которому вновь скрепляются солидарные отноше­ния и развязываются размолвки. Дурак, шут, бандит, герой и другие персонажи каждый по-своему играли в первобытных обществах одну и ту же роль символического фермента. Общество строилось на их отличности. Первоначально эту роль играли все мертвые. Не буду­чи еще затронуты принципом социального Разума, традиционные об­щества прекрасно умели использовать преступника, либо предавая его ритуально-коллективному умерщвлению², либо, как крестьянская об­щина поступает с деревенскими дурачками, делая его ритуальным предметом насмешек.

Этой культуре жестокости, где в одном и том же жертвенном акте отличность и превозносилась и искупалась, наступил конец. К девиантным индивидам у нас есть только два подхода: истребление или

¹ Так некогда военнопленных не убивали, а обращали в рабство. Недостой­ные послужить даже для потлача и жертвоприношения, они обрекались на самое униженное положение и на медленную смерть от труда.

²Но когда же и почему это умерщвление перестало быть жертвоприноше­нием и сделалось казнью? когда перестало оно быть казнью и сделалось, как сегод­ня у нас, приведением приговора в исполнение? Нет ни истории смерти, ни истории смертной казни — есть только генеалогия социальных организаций, осмысливаю­щих смерть.

же лечение. Мы умеем только отсекать, удалять и отбрасывать в соци­альный мрак. И это происходит именно по мере роста нашей «терпимо­сти», нашего высокого понимания свободы. «Пусть современное обще­ство и продвинулось вперед в плане нравов, но не исключено, что оно отступило назад в плане ментальности» («Encyclopaedia Universalis»). Нормализуясь, то есть распространяя на всех логику эквивалентностей (все равны и свободны по отношению к норме), такое окончательно со­циализированное общество исключает из себя любые антитела. Одно­временно, в ходе того же процесса оно создает для них специальные учреждения — так и расцветают на протяжении веков тюрьмы, приюты, больницы, школы, а также и фабрики, процветание которых началось вместе с Правами Человека: в таком смысле следует понимать и труд. Социализация как раз и есть этот грандиозный переход от символичес­кого обмена отличностей к социальной логике эквивалентностей. Лю­бой «социальный» или социалистический идеал лишь дублирует собой этот процесс социализации, продолжению которого служит и либераль­ная мысль, добивающаяся отмены смертной казни. Кто бы ни толковал о смертной казни — правая или левая идеология, реакционная истерия или рациональный гуманизм, — те и другие равно далеки от той симво­лической организации, где преступление, безумие и смерть образуют предпосылку обмена, ту «проклятую долю», к которой тяготеют все об­мены. Реинтегрировать преступника в общество, сделать из него экви­валентного, нормального человека? Да нет же — как раз наоборот. Как пишет Жанти: «Задача не в том, чтобы вернуть безумца к истине обще­ства, а в том, чтобы вернуть общество к истине безумия» («Стены при­юта»). Вся гуманистическая мысль пасует перед такой задачей — зада­чей, которая открыто осуществлялась в обществах прошлого и которая по-прежнему присутствует, но оккультируется и яростно вытесняется у нас (ибо преступление и смерть и у нас по-прежнему вызывают тайное ликование, но только непристойно-пошлое).

Если первоначально буржуазный строй избавлялся от преступ­ления и безумия путем ликвидации или заточения, то в последующем он перешел к их нейтрализации путем терапии. На этой фазе преступ­ника все больше обеляют и вовлекают в социальную переработку разнообразными усилиями медицины и психологии. Следует, однако, учитывать, что этот либеральный поворот происходит во всецело реп­рессивном социальном пространстве, где всю репрессивную функцию, некогда отводившуюся особым учреждениям, вобрали в себя меха­низмы нормальности¹.

¹ Тот же либеральный поворот происходил и в Англии в 1830 году, когда пытались заменить палача регулярной превентивной полицией. Оказалось, что ан­гличанам более по душе палач, чем регулярные полицейские силы. И действитель-

Либеральная мысль сама не понимает истины своих слов, кода утверждает, что «уголовное право призвано развиваться в направле­нии превентивной социальной терапии и лечебной социальной помо­щи» («Encyclopaedia Universalis»). Подразумевается, что оно призва­но исчезнуть как уголовное, как кодекс о наказаниях. На самом деле — ничего подобного: при грандиозной терапевтической, психагогической и психиатрической переделке преступников наказание как раз должно обрести чистейшую форму. В ресоциализации и перевос­питании (или же в самокритике, или же в раскаянии — смотря какая общественная система господствует) находит свой наиболее изощрен­ный эквивалент все то же насилие уголовного наказания; и теперь уже все мы подвержены ему в нормальной жизни — мы все теперь безумцы и преступники².

Смертная казнь и насильственные уголовные наказания не толь­ко могут, но и должны исчезнуть в подобном обществе, так что сторон­ники их отмены движутся в том же направлении, что и сама система, но в сугубом противоречии с самими собой. Они хотят отменить смертную казнь, не отменяя ответственности (ведь без ответственности нет и со­знательности и человеческого достоинства, а значит нет и либеральной мысли!). Нелогично. А главное, бесполезно — ведь ответственность уже и так давно умерла. Индивидуальный пережиток эпохи Просвеще­ния, она была ликвидирована самой системой, по мере того как та стано­вилась все более рациональной. Капитализму, основанному на личной заслуге, инициативе, индивидуальном предпринимательстве и конкурен-

но, полиция, созданная для обуздания насилия по отношению к гражданам, просто-напросто заменила собой преступность в этом самом насилии по отношении к гражданам. С течением времени она оказалась гораздо более репрессивной и опас­ной для граждан, чем сама преступность. Здесь тоже открытая и точечная репрес­сия обернулась репрессией всеобщей и превентивной.

² Именно таков смысл знаменитой формулы «Мы все — немецкие евреи» (или, что то же самое: мы все — индейцы, негры, палестинцы, женщины или гомо­сексуалисты). С того момента, когда подавление несходств совершается уже не путем истребления, а путем их поглощения эквивалентностью и репрессивной уни­версальностью социального, мы все стали такими — непохожими и подавляемыми. В обществе, придумавшем «открытые» тюрьмы, все оказываются заключенными; в обществе, пытающемся отменить смерть, все не живут, а доживают. В этом воз­вратном заражении как раз и даст себя знать могущество символического поряд­ка: под разделительными линиями, проводимыми властью, скрывается ирреаль­ность. Потому так сильно звучит эта формула «мы все — немецкие евреи»: она выражает не абстрактную солидарность (типа «Мы все вместе за то, чтобы... Сплотимся в борьбе за... Вперед вместе с пролетариями...» и т.д., и т.д.), а неумолимый факт символического взаимоотношения между обществом и теми, кого оно исключает. Эта формула ставит их всех в один ряд радикального отли­чия. Именно благодаря этому она в мае 1968 года уловила собой нечто фундамен­тальное, тогда как все прочие лозунги были лишь политическими заклинаниями.

ции, нужен был идеал ответственности, а значит и его репрессивный эк­вивалент — каждый, и предприниматель и преступник, получает по зас­лугам за добро или зло. Системе же, зиждущейся на бюрократическом программировании и выполнении плана, нужны безответственные ис­полнители, а значит рушится сама собой и вся ценностная система от­ветственности — она больше не операциональна. Неважно, борются или нет за отмену смертной казни, — она уже стала ненужной. Рушится и правосудие: во всем лишаемый ответственности индивид всякий раз лишь дает повод для действия бюрократических структур и более не желает быть никем судимым, даже всем обществом в целом. Даже и проблема коллективной ответственности оказывается ложной: ответ­ственность просто-напросто исчезла.

Косвенная выгода от ликвидации гуманистических ценнос­тей — распад репрессивного аппарата, основанного на возможности различать «по совести» добро и зло и судить и осуждать людей по этому критерию. Однако общественному строю ничего не стоило от­казаться от смертной казни. Он на этом только выигрывает, так что тюрьмы могут и открыться. Ведь казнь и тюрьма воплощали в себе истину социальной юрисдикции только в разнородном и расколотом обществе, а терапевтическое перевоспитание воплощает в себе истину однородно-нормализованного общества. Правая идеология опирается скорее на первую из двух, левая — скорее на вторую, но и та и другая подчиняются одной и той же системе ценностей.

Кроме того, и та и другая говорят на одном и том же медицинс­ком языке: «удалить испорченный член», говорит правая, — «исцелить больной орган», говорит левая. И там и там смерть разыгрывается в плане эквивалентностей. У первобытных же людей соответствующая процедура знает только взаимности: клан против клана — смерть про­тив смерти (дар против дара). А нам ведома лишь система эквивалентностей (смерть за смерть) между двумя элементами, столь же абстрак­тными, как при экономическом обмене, — между обществом и индиви­дом, под властью «универсальной» инстанции морали и права.

Правые говорят: смерть за смерть, баш на баш, убил — умри; таков закон контракта. Левые говорят: это нетерпимо, преступника нужно пощадить, он по-настоящему не ответствен. Принцип экви­валентности остается в целости и сохранности — просто если один из двух элементов (ответственность) стремится к нулю, то к нулю стре­мится и другой (санкция). Понятия среды, детства, бессознательного¹, социального положения образуют новую формулу ответственности,

¹ Действительно, в этих усилиях отменить смерть (проект, характерный для политической экономии) важную роль играет, по любопытному обороту вещей, бессознательное (то самое, которое «не ведает смерти» и само является влечением к смерти). Оно образует дискурсивную опору для тезиса о безответственности преступника (преступление как acting-out). Оно приобщается к делу как свиде­тельство в пользу защиты, как система объяснения. Бессознательное играет се­годня решающую роль в мысли рационалистической, прогрессивно-гуманисти­ческой — как же низко оно пало! А тем самым психоанализ вступает (невольно?) в сферу идеологии. А между тем бессознательное могло бы сообщить нам совсем иные вещи о смерти, если бы не приучилось говорить на языке системы: оно сказало бы нам, что смерти вообще не существует или же что отмена смерти есть фантазм, сам родившийся из глубокого вытеснения смерти. Вместо этого оно слу­жит сегодня лишь оправданием для наших социал-идеалистов безответственности и для их морального дискурса: жизнь — это хорошо, а смерть — это плохо.

В своей классической, насильственной фазе, которой и сегодня еще соответ­ствует консервативная мысль, капитал использует дискурс психологии сознания и ответственности, а стало быть и подавления — это террористический дискурс ка­питала. В своей более развитой фазе, которой соответствует мысль прогрессивная, а то и революционная, неокапитализм использует дискурс психоанализа (бессозна­тельное, безответственность, терпимость, перевоспитание). Сознание и ответствен­ность образуют нормативный дискурс капитала, бессознательное — либеральный дискурс неокапитализма.

но, как и прежде, построенную на причинно-контрактных связях. В итоге такого новейшего контракта преступник заслуживает лишь христианской жалости и социального призрения. Таким образом, ле­вая идеология здесь лишь изобретает более изощренные формы нео­капитализма, где репрессия, подобно прибавочной стоимости, приобре­тает диффузный характер. Однако в психиатрическом, эргономичес­ком лечении идут в ход именно эквиваленты смерти. В нем индивид трактуется как функционально доживающий, как объект перевоспита­ния; лечение и забота, которыми его окружают и инвестируют, пред­ставляют собой и знаки его аномальности. Терпимость, которой он пользуется, из того же разряда, что терпимость в отношении живот­ных, о которой говорилось выше, — таким способом социальный по­рядок заклинает и контролирует свои собственные навязчивые стра­хи. Система делает пас всех безответственными? Да, и это можно стерпеть лишь в том случае, если будет выделена особая категория общепризнанно безответственных лиц, которых в качестве таковых и будут лечить; по сравнению с ними мы будем казаться себе ответ­ственными. Правонарушители, преступники, дети, безумцы как раз и берут на себя издержки этой клинической операции.

*

Уже простой анализ эволюции смертной казни в «материалис­тических» терминах классовой выгоды должен был бы привести в замешательство тех, кто желает ее отменить. Исторически смертная

казнь ограничивалась благодаря нахождению экономически более выгодных заменителей, которые затем рационализировались как «бо­лее гуманные». Здесь и военнопленные, которых перестали убивать и начали обращать в рабство, и преступники, которые в древнем Риме трудились на соляных шахтах, и запрет дуэли в XVII веке, и организа­ция принудительных работ как возмещения общественного ущерба, и вообще всевозможные способы выдавливания рабочей силы из осуж­денных — от нацистских концлагерей до эрготерапического перевос­питания. Никаких чудес: смерть отступала или же смягчалась тогда, когда система по той или иной причине была в этом заинтересована (так, в 1830 году впервые появляются смягчающие обстоятельства в судебном деле, по которому проходит буржуа). Здесь нет ни социаль­ного завоевания, ни прогресса Разума — одна лишь логика прибыли или привилегии¹.

Однако такой анализ еще совершенно недостаточен: он всего лишь подменяет моральную рациональность рациональностью эконо­мической. На самом деле тут замешано другое — «весомая» гипотеза, по сравнению с которой материалистическая интерпретация предстает гипотезой «легковесной». В самом деле, ведь выгода, прибыль может быть следствием капитала, но никогда не образует глубинного закона общественного строя. Его глубинный закон — все больший контроль над жизнью и смертью. Следовательно, его цель — даже самое смерть оторвать от радикальной отличности и подчинить закону эквивалентностей. А гуманистическая (либеральная или революционная) мысль наивно не замечает, что не приемлет смерть по той же глубинной при­чине, что и система, — обе они не приемлют все не подчиняющееся

¹ Б 1819 году в Англии смертная казнь была отменена примерно по ста составам преступления под прямым давлением предпринимателей и землевладель­цев, а также потому, что слишком суровое применение см