Б. Здравое, с разумной точки зрения возражение, в виду видимости произвольного многообразия, конгломерата определений свободы. Принципы и их возможный сюжет.

Итак, можно, теперь, встретив это наиболее здравое с разумной точки зрения возражение, что касается систематичности возможной науки о свободе, что могла бы быть наиболее близко для размышления о свободе, промыслить в некоей памятливой последовательности важнейшие принципы регулятивного многообразия развертывания, будь то целостного, то ли констеллятивного объединения данных познания.

Этих принципов для начала может быть всего одиннадцать. Но их количество составляет список, что является открытым. Более того, сама последовательность этих принципов не является неким иерархическим построением, заключением в ловушку. Что в абсолютном смысле развертывает некую связность необходимо неизменных на своем месте аподиктических тезисов. Последовательность может быть вполне изменена, относительно не предзадана. Просто потому, что все принципы ищут равноизначальности, исходной равнозначности и равнообъемности, равносильности. И все же, как для памяти, так и в известном смысле логической последовательности весь список может быть изложен следующим образом, образуя некий сюжет, склад событий переходов философствования и познания в человеческом бытии, каждый из которых, и отмечается неким принципом.

В. Принципы (метод) и их возможный сюжет.

1.Итак, единство мира состоит в его материальности. Или, иначе говоря, в мире нет ничего кроме множественного многообразия различных форм движущейся материи. И мир один и един именно в этом смысле. Материя это, прежде всего то, что независимо от сознания ее преимущественное качество состоит в этой определенности первичного и независимого для сознания множественного многообразия.

2.Этот принцип вполне последовательно ближайшим образом развертывается в детерминизме. Или первичности материи во множественном многообразии «форм» или способов существования. Что отнюдь не исключает многообразие возможных форм и способов, подобного детерминизма и первичности. Возможности опережающего отражения. Можно говорить о формах складчатости исходной симметрии, как способов понять в абстрагировании это сложнейшее отношение материи и формы, гетерогенность материи морфизмов. Таким же образом, как и предельную абстрактность этих терминов, материя и форма, и их известную метафизичность. «Механически» (пусть бы и скорее условно) ускорение – это складка движения и, таким образом, движение материи складывается ускорением в переходы, что ведут к новым вложениям, инвестициям.

3.Что не может не означать как вопроса, так и основного ответа, связанного с познаваемостью мира. В общем смысле, каким бы ни был мир, многообразие и множественность мира в разнообразии объектов познания, некоего слоя природы этого мира, могут быть познаны человеком, прежде всего, физикалисткими методами. И истина есть опережающее отражение мира в сознании.

4.Но, прежде всего, в виде истории. Принцип историзма является ведущим методологическим принципом, а история единственной возможной наукой, что когда-нибудь станет единственно возможной наукой о человеке. Ковчегом для всех возможных форм общественного сознания, что равнообъемны. Впрочем, не раньше, чем физическая история и история физики поглотят собой все остальные, так называемые естественные науки, преобразуясь в этом «поглащении», каждый раз в новую физику. Естествознание, обществознание, сознаниезнание и языкознание, по крайней мере, станут равнообъемными в общей истории человека и человечества. Общий горизонт этой мысли легко выразим афоризмом наука сама себе философия, здравый смысл сам себе наука, впрочем, и возможно любая другая форма общественного сознания. Но не в том смысле, что здравый смысл сам себе самодостаточен во всех возможных областях, но в смысле историчности здравого смысла, становления его наукой и философией, искусством и правом, моралью и религией, политикой. Что сами историчны, в этой революционности преобразования и становления здравым смыслом эпохи, прежде всего в образовании.

5.Но историзм был бы совершенно неоправдан и означал бы исключительно абсолютное рассеяние, бесплодный релятивизм, если бы не развитие. Развитие это нулевой уровень историзма в этом смысле.

6. Это развитие, в свою очередь, не может не осуществляться в виду принципа партийности.

Любое, в том числе, и философское познание является конечным, и как таковое предвзято. Политическая предвзятость является только одной из возможных форм подобного положения дел. А именно ситуации отсутствия абсолютной беспредрассудочности. Любое познание исторически обусловлено, прежде всего, временем и местом. Сам тезис беспредрассудочности разума есть предрассудок рассудка. Власть и ее мощь, может быть, как истинной, так и не истинной, такой же может быть и идеология, что может совпадать с наукой и ее истиной, но и власть и ее идеология, может и не совпадать с истиной. Таким же образом, как и истина, может не совпадать с бытием. Где, когда и почему это происходит, это вопросы к философу, что действительно хочет свободно мыслить для своего времени. И принадлежа ко времени эпохи и делая ее своим временем. Это отсутствие беспредрассудочности не исключает возможности действительного владения ситуацией предвзятия в познании и обладании и самообладании, условиями собственного существования.

7.Отсюда, впрочем, очевидно, что принцип системности и многосторонности рассмотрения, как в познании, так и любой иной форме деятельности, является, в той или иной мере, неизбежным.

8. Что означает, прежде всего, принцип единства теории и практики. Коль скоро, именно производственная и производительная практика творчества новых форм жизни и общественного производства, есть этот последний критерий истины, в высвобождении свободы. Что есть, прежде всего, критерий возможной равнообъемности свободы и природы. Просто потому, что только в практике предрассудок впервые и проявляется, ставиться на кон.

9. Что, теоретически, в отношении абстрактного труда теории, по крайней мере, имеет некоей предельной задачей единство: диалектики, логики и теории познания.

10. Прежде всего, в процессе восхождения от абстрактного к конкретному бытию. Хаос, этот возможный источник, как порядка, так и беспорядка. Исходный пункт, всеобщая симметрия, как видит его абстрактный разум, преодолевается в познании выделением наиболее общих абстракций из начального, исходного многообразия. Многообразия хаотичного, и часто беспорядочного, что дано познающему субъекту, от которых, высвобожденных из этого многообразия, быть может и бесконечно, путь и совершается к действительно конкретному бытию. Абстракции эти можно помещать, то ли глубоко в Земле, то ли глубоко в Небе, но явно, что именно поверхность качества действительного чувственного конкретного является конечной целью любого познания. Первые галактики нужно было именно увидеть.

11. И совершается этот переход в теоретическом отношении в виде единства логического и исторического методов познания.

Таков краткий обзор принципов, соблюдение которых, во всем их многообразии и последовательности, является столь же необходимым, сколь и трудно осуществимым в каждом отдельном случае, для каждого отдельного индивида вполне явным и эксплицитным образом. Можно, таким образом, поступиться любым из этих принципов, или даже всеми, соблюдая только некоторые, или не соблюдая ни один, во всяком случае, на словах. Не говоря уже о том, что сам список является открытым, в любой данной ситуации. Более того, это в той или иной мере является неизбежным. И об этом говорят сами принципы и не только принцип партийности. Но очевидно, что степень, в которой мышление, познание, практика или какая-либо иная форма деятельности, будет пренебрегать этими принципами, будет означать меру, впрочем, исторической иррациональности, подобного познания практики или деятельности. Или, иначе говоря, этим наиболее общим принципам в открытом горизонте невозможно, так или иначе, не следовать, если осуществляется действительное рациональное познание и какая-либо деятельность и, прежде всего, деятельность мышления. И исследование — это скорее диалектично, чем нет. К развертыванию этих принципов побуждает, с одной стороны, жизнь общественного человека, что становиться, все более и более рациональной и именно в материальном отношении материального общественного производства. Что становиться все более глобальным и от того отчасти, «объективным». С другой эксплицитное следование этим принципам противоречит тем не действительным формам жизни и свободы, что являются всецело «консервативными». Коль скоро, и известный консерватизм, а не только революционность, может противостоять известной оголтелой материальной рационализации (прежде всего в виде доходного расчета) человеческой жизни и ее ценностей. Отсюда, им невозможно не следовать и одновременно следование может происходить большей частью бессознательно. Подобно капиталу, что сам устанавливает себе границы, что приводят его к кризисам, разум, во всяком случае, начиная с Канта, сам наталкивается на антиномичные, непроходимые и неразрешимые пределы, что сам себе и устанавливает. Последовательное соблюдение всех этих принципов, это, таким образом, высшая возможная форма ответственности. И может быть, даже принудительно взятого на себя обязательства. Но принудительного обязательства, ровно в ту меру, в какую познание является исторически несвободным. И потому, принуждение вынуждено противостоять нужде. Свобода, в этом смысле, как основание или важнейшее условие познания, есть познанная необходимость. Именно в виду познания этих необходимых обстоятельств, вопрос о бессознательном, стал, с какого-то времени, неотступным вопросом философов. (В аналитике, как и психоанализе есть нужда именно потому, что есть природа отличная от природы свободы.)

Можно находить различные формулировки этих принципов, что могут отличаться друг от друга до неузнаваемости, но так или иначе, основные направленности мысли можно будет узнать в любых перипетиях и изощрениях слова. Вопрос паноптизма, стремления любой идеологии стать мировой, это вопрос всеобщего интереса, в том числе, и к единству всех людей. А этот последний находиться или не находиться, прежде всего, не в теории, но в практике. И, прежде всего, в творения новых форм жизни, в революционной практике. И именно поэтому в виду разнородности, в том числе, и общественного бытия, истина претензии на всеобщую значимость – паноптизма, обнаруживается именно в этой практике. И не в том только исключительном смысле, что много мнений всегда растворят истинное знание, как бы оно ни было едино. Но в том смысле, что только действительно истинное знание, может стать истинно всеобщим. Пусть бы и путь от абстрактно истинной всеобщности знания о Благе, к его конкретной истинной всеобщности, и был бы несоизмерим с жизнью любого мыслителя. Быть может, чем отдалённее – это становление конкретным истинного знания о единстве всех людей, тем оно абстрактнее, подобно Благу Платона.

Нет ничего, что было бы гетерогеннее материи, любые возможные различия, что постулируются в различных философиях являются, или абстрактными фантазиями и измышлениями. Или прямой проекцией какого-либо материального многообразия, прежде всего, на сознание. Вопрос познания сознания, как абсолютно и абстрактно противоположного протяженному многообразию, именно поэтому и является, с некоторых пор, ведущим вопросом философии. Тезисы в виде этих принципов, поэтому не отрицают какой-либо гетерогенности. Что является предметом, той или иной формы познания. Но, напротив, известное единство «предметности», в виду подобного разнообразия и гетерогенности. Нет, поэтому, ничего сложного, в том, чтобы встроить любой из этих принципов, в любую философскую доктрину. В ту меру, в какую эта доктрина собирается быть рациональной. Просто потому, что они касаются, прежде всего, техники мышления. Впрочем, этот вопрос гораздо более сложен, для того, чтобы толковать его в двух словах или предложениях. Просто потому, что техника, в том числе, и мышления, не является нейтральной. Вернее, является так отделенной от остального бытия, только относительно, на некотором интервале. Вне этого интервала, любая техника, в том числе, и мышления, не является бестелесной конструкцией. Что не принадлежит какой-либо стороне. Речь, конечно, не идет о том, что лопата, переходя из рук в руки становиться то злой, то доброй. Но и именно об этом. И именно тогда, когда исследуется история переходов между мечом и оралом.

Воспроизводящее себя и воспроизводящееся само собой, после опыта вопрошания, вопрошание о свободе и власти, ищущее вдумчивого перехода от истолкования свободной мысли прошлых эпох к границе новейшей современности в ее ситуации теперь. По путеводной звезде афористического понятия всеобщей власти каждому в сингулярном событии присутствия.

И вот можно повторить вопрос, после того, как некие возможные аргументы, за и против, его существования были, неким образом, опробованы. И в продолжение, провести еще, по крайней мере, один. Каким образом, все это многообразие определений свободы, в их собственной направленности, может быть если не радикально, то все же отлично от могущества, власти и богатства? Как это возможно, и, прежде всего, как возможно, что это мыслимо. Откуда, таким образом, можно спросить взялось само это вопрошание, что в виду указанных определений свободы и природы, просто видимо издевается над читателем, постулируя де вплоть до непроходимой пропасти различие свободы и могущества, свободы и власти, свободы и богатства? Разве не только лишь мощь общества, если не власти государства, может противостоять мощи природы, в ее тотальном принуждении всем есть рыбу, когда идет большой нерест или спасаться на крышу, когда идет большая вода? Просить помощи, когда все выгорело дотла? И все же, история государств и политических систем обществ, говорит о том, что власть и свобода, не одно и то же. Более того, не одно и то же, власть и истина. И если свобода и впрямь это сущность истины, то соответственно, чем более свободна истина или мысль, то есть, чем более она соответствует своей природе не иметь никакой природы, то тем менее, она может быть властна любыми прежними формами власти, что когда-либо существовали. Но и напротив, тем менее, истинными являются все эти формы власти, теперь, в ходе современного или новейшего высвобождения свободы. То есть, тем более архаичными и несоответствующими: и истории, и жизни, и труду, и языку они делаются. Короче говоря, возможно только всеобщая власть, что есть у каждого в сингулярном событии присутствия в бытии, может претендовать на статус равного объема со свободой и, таким образом, на статус в ином отношении, равного объема с природой. Коль скоро, свобода, это сущность истины (не иметь никакой сущности), а истина есть опережающее отражение во взаимодействии с природой. Свобода, таким образом, не ищет покорения природы, но равнообъемного возрастания. И в этом смысле осознания этого обстоятельства мы уже в ней, в свободе.[18] Не ищет свобода, вернее ее высвобождение и (абсолютного) отказа от власти и ее могущества, прежде всего в богатстве. Так, что видимо, напротив, именно абсолютное богатство, как всеобщая форма владения, прежде всего, экономическими условиями собственного существования абсолютно свободной индивидуальности, является некоей мыслимой основой условий, в том числе, и осмысленности свободы. В этом кроется глубочайшее прозрение Канта для своей эпохи. Впрочем, прозрение высказанное, в свойственной тому времени форме. В простом и не простом, уподоблении морального всеобщего законодательства природному всеобщему законодательству, что значимо для события лица. Итак, не есть ли, теперь, все это дело этики и, причем сугубо этики образа мыслей? Что никогда, заметьте, не сможет стать чем-то большим, чем простой констатацией разделения двух миров: феноменального и ноуменального, природы и свободы, явления и вещи в себе, действительного и желаемого. Вечной контрфактической инстанцией, что отчасти пришла на смену вере религии, или, вернее, потеснила ее, предоставляя вере лишь место. И более того, подчиняет Его моральному законодательству, как разумное существо, разуму. Причем таким образом, что сама подобная постановка вопроса, в таких терминах и категориях есть вернейшее средство от того, чтобы даже помыслить себе нечто подобное вышесказанным горизонтам свободы. Ничего кроме пустого категорического императива, что хорош как универсальный ментальный палаш, против насилия и необходимости, материальной зависимости и роковых пристрастий порока, но ровно так же бесполезен в общем смысле высвобождения, как конкретного общества, так и индивида, как и безумие Ивана Карамазова в виду известной «утилитарности свободы». Что как словосочетание выглядит оксюмороном, только когда некто проваливается в отхожее место во всех смыслах. И потому напротив, быть может, нет другой более непосредственного мотива для такого распространения аналога «камерального» и «глянцевого» знания «ни о чем», как стремление продемонстрировать, что все в порядке и All Right. Тогда как, напротив, видимо, проблемы. И, конечно, же, с расколотостью. В том числе, и бытия. И таким образом, императив пригоден, разве что в тотальной практике доносительства на соседа, в виде всеобщего прикрытия и оправдания сокрушения самомнения. Просто потому, что сокрушать исключительно свое самомнение невозможно. Известный парадокс морального сознания, столь ярко эксплицированный Фредом, поджидает на этом пути всякого, что будет тем больше винить себя во всех смертных грехах, чем более он будет следовать закону, и, прежде всего, моральному. Впрочем, случай встречи или события остается, здесь, тем не менее, преимущественным способом выйти их плоского обратного штопора неограниченного самопоедания нечистой совести. Что, вообще говоря, стимулируется внешним принуждением. И при этом никаких фантазий, никакого футуризма, никаких авангардов и маргинализма, разве что цветы и орнаменты. Разве Кант оставил нам только искусство, и едва ли, не только искусство романтизма, для преодоления пропасти между желаемым практического разума и действительным разума познания. Или напротив, единственно лишь возможность, каждый раз заново разверзать эту пропасть, между познанием и моралью, познанием искусством, моралью и искусством, моралью и познанием. Коль скоро, искусство не могло бы ни связывать, ни разъединять мораль и познание, коль скоро и оно было бы неотличимо от какой- либо из сторон. И сами эти стороны не были бы различными. И разверзать эту пропасть, если не учинять распрю, именно в то время, когда желание сочленить несочленимое, вновь станет для кого-то разумного, одержимостью?

Один из первых и ведущих теоретических вопросов к феноменологии кризиса, в четвертом томе «Капитала», относительно высвобождения свободы, что становится возможен исходя из проблемной ситуации, что оказалась, конституирована в этом небольшом фрагменте.