Миф как семиологическая система 16 страница

Разумеется, мюзик-холлу необходима глубокая феерическая атмосфера, которая сглаживает в труде его грубую шершавость, оставляя одну лишь чистую схему. Здесь царят блестящие шарики, легкие трости, трубчатые стулья и столы, искусственный шелк, хрустящие белые ткани и искрящиеся жонглерские булавы; в роскошестве зрительных образов демонстрируется податливость, воплощенная в прозрачных субстанциях и связных жестах. В одном номере исполнитель-мужчина служит вертикальной опорой, как бы деревом, вдоль которого вьется женщина-лиана; в другом акробаты внушают всему залу ощущение порыва — тяжесть не побеждается, но сублимируется упругими прыжками. В таком металлизированном мире проявляются древние мифы об органическом произрастании, придавая спектаклю труда образ первозданных природных процессов, поскольку природа всегда выражает собой непрерывность, то есть в конечном счете пластичность.

Вся эта мускульная магия мюзик-холла по сути своей принадлежит городу; не случайно мюзик-холл — явление англосаксонской культуры, родившееся в условиях резкой урбанизации, в среде мощной квакерской мифологии труда: от искусственной городской жизни идут такие его черты, как превознесение предметов, металлов и жестов-грез, сублимация труда через его магическую отмену, а не через его сакрализацию (как в сельском фольклоре). В городской жизни отбрасывается идея бесформенной природы, пространство рассматривается как непрерывная череда твердых, блестящих, рукотворных предметов, которые именно в действиях артиста обретают великолепие чистой человеческой мысли. Труд, особенно превращенный в миф, наполняет материю счастьем, создавая зрелищное впечатление материи мыслимой; металлически четкие предметы, которыми артисты перебрасываются и манипулируют, которые всецело высвечены и подвижны, находятся в постоянном диалоге с жестами, — утрачивают свою мрачно-бессмысленную неподатливость; оставаясь искусственными и инструментальными, они на какой-то миг перестают вызывать у нас скуку.

«Дама с камелиями»^*

Кое-где в мире до сих пор еще играют «Даму с камелиями» (не так давно ее играли и в Париже). Ее успех должен служить для нас предупреждением, что известная мифология Любви, как видно, жива и поныне, ибо отчужденность личности Маргариты Готье и отношении класса господ по сути не отличается от отчужденности современных мелкобуржуазных женщин в нынешнем, столь же разделенном на классы обществе.

И все же центральный миф «Дамы с камелиями» — это миф не о Любви, а о Признании. Маргарита любит, желая быть признанной¹, так что ее страсть (в смысле скорее этимологическом, нежели сентиментальном) всецело исходит от другого человека. Что касается Армана, то этот сын генерального сборщика налогов являет собой образец любви классически-

буржуазной, унаследованной от эссенциалистской культуры и позднее нашедшей продолжение в психологизме Пруста, — это сегрегативная любовь, любовь собственника, завладевающего добычей; любовь, обращенная на себя, когда существование внешнего мира признается лишь время от времени (в моменты ревности, ссор, ошибок, беспокойства, разлуки, обиды и т. д.), да и то всякий раз с чувством фрустрации, словно угроза ограбления. А любовь Маргариты — прямая противоположность. Маргарита изначально была тронута чувством своей признанности Арманом, и в дальнейшем вся ее страсть сводится к тому, что она вновь и вновь домогается этого признания; и когда по просьбе г. Дюваля она самоустраняется, то ее отказ от Армана, несмотря на внешнюю фразеологию, носит не моральный, а экзистенциальный характер; это просто логический вывод из постулата признания, последнее средство (еще более сильное, чем любовь) добиться того, чтобы ее признали в мире господ. Если же Маргарита скрывает свою жертвенность, прячет ее под маской цинизма, то это может случиться лишь на той стадии, когда драматический сюжет претворяется в литературу, когда признающий взор буржуазии передоверяется читателю, и тот уже сам признает Маргариту вопреки заблуждению ее любовника.

Таким образом, все недоразумения, которыми движется интрига, не носят психологического характера (несмотря на непомерный психологизм языка): Арман и Маргарита — люди из разных социальных миров, и их отношения не могут вылиться ни в трагедию Расина, ни в изящную комедию Мариво. Конфликт разворачивается вовне: перед нами не единая страсть, разделившаяся надвое и ополчившаяся сама на себя, но две страсти, разные по природе, так как они происходят из двух разных общественных сфер. Буржуазная страсть Армана, страсть-присвоение, есть по определению убийство любимого человека; страсть же Маргариты такова, что ее борьба за признание может увенчаться успехом лишь благодаря самопожертвованию, которое, в свою очередь, есть косвенное убийство страсти Армана. Результатом социального неравенства любящих, подхваченного и подчеркнутого противопоставлением двух разных идеологий любви, неизбежно оказывается любовь несбыточная, и смерть Маргариты (при всей слащавости ее сценического воплощения) представляет собой как бы алгебраический символ такой несбыточности.

Различие двух чувств происходит, разумеется, оттого, что двое любящих в разной мере осознают свое положение: Арман переживает любовь как некую вечную сущность, а Маргарита живет в сознании своей отчужденности и только в нем и может жить; она сознает себя куртизанкой и в известном смысле даже хочет быть ею. Все ее собственные попытки социальной адаптации сами всецело основаны на идее признания: то она с горячностью расписывается в собственной порочности, погружаясь в классический водоворот распутной жизни (так некоторые педерасты, чтобы примириться со своими наклонностями, демонстративно ими бравируют), то, выказывая способность к самопреодолению, добивается признания не столько своей «природной» добродетели, сколько особой самоотверженности, свойственной ее нынешнему положению; жертвуя своей любовью, она отнюдь не убивает в себе куртизанку, но, напротив, воплощает в себе образ как бы сверхкуртизанки, ничего не потерявшей из собственной сущности, но превозносимой благодаря ее высокому буржуазному чувству.

Теперь нам лучше видно мифическое содержание этой любви, ставшей архетипом мелкобуржуазной сентиментальности. Для этой специфической ступени в развитии мифа характерна как бы полусознательность или, точнее, паразитарная сознательность (та самая, которая уже отмечалась нами в связи с астрологической реальностью). Маргарита знает о своей отчужденности, то есть рассматривает реальность как отчуждение. Но из такого знания у нее вытекает сугубо сервильное поведение: либо она играет ту роль, которой ожидают от нее господа, либо стремится обрести некую ценность, имманентную миру тех же самых господ. В обоих случаях Маргарита представляет собой пример всего лишь отчужденной сознательности: видя свои страдания, она не в силах вообразить никакого исцеления, которое само бы на них не паразитировало; зная свою овеществленность, она не ведает себе иного предназначения, кроме как служить экспонатом господского музея. При всей несуразности фабулы пьесы, сам главный персонаж драматически весьма богат: разумеется, это фигура ни трагическая (роковая судьба, тяготеющая над Маргаритой, носит характер не метафизический, а социальный), ни комическая (поведение Маргариты обусловлено не ее сущностью, а ее положением), ни, тем более, революционная (Маргарита не способна к какой-либо критике своей отчужденности). И все же, по сути, ей лишь немногого недостает для того, чтобы обрести статус брехтовского персонажа, который при всей своей объектной отчужденности становится источником критики. Мешает — но непреодолимо — лишь ее положительность: Маргарита Готье, с ее чахоткой и красивыми фразами, липко обволакивает своей «трогательностью» публику, передавая ей свою слепоту. Будь она нелепой дурочкой, она могла бы открыть глаза многим мелким буржуа; а будучи «серьезной», она лишь убаюкивает их своим благородным фразерством.

Пужад и интеллектуалы^*

Кто такие интеллектуалы для Пужада? Главным образом «профессора» («сорбоннары», «доблестные педагоги», «провинциальные умники») и техники («политехнические технократы, умники-жулики»). Возможно, суровость Пужада по отношению к интеллектуалам изначально объясняется просто завистью налогоплательщика: «профессор» наживается на том, что он, с одной стороны, считается живущим на оклад («Бедняга Пьерро, ты и не знал, как ты был счастлив, пока сидел на зарплате!»)[96], а с другой стороны, не платит налогов за свои частные уроки. Что же касается техников, то это просто садисты, мучающие налогоплательщиков, особенно в Инспекции финансов. Однако пужадизм с самого начала стал создавать себе великие архетипы, а потому образ интеллектуала быстро перекочевал из категории чисто фискальной в разряд мифов.

Как и любое мифическое существо, интеллектуал связан с некоторой общей тематикой, с некоей субстанцией — а именно с воздухом, то есть пустотой (пусть такое тождество и не слишком научно). Возвышаясь над простыми людьми, интеллектуал витает в облаках, не касаясь реальности (реальность — это, разумеется, земля, тема мифологически многосмысленная, означающая одновременно и расовую чистоту, и деревенскость, и провинциальность, и здравый смысл, и бесчисленность маленьких людей, и т. д.). Хозяин одного ресторана, где часто бывают интеллектуалы, зовет их «вертолетиками»; такой насмешливый образ позволяет изъять из мотива летания мужественную мощь самолета: отрываясь от реальности, интеллектуал зависает в воздухе, крутясь на одном месте, он возносится ввысь как-то трусливо, вдали и от горних высот религии, и от твердой почвы здравого смысла. У него нет «корней» в сердце нации. Интеллектуалы — это не идеалисты и не реалисты, а люди помраченные, «одуревшие». Они способны подняться лишь до облаков (старый мотив, восходящий к Аристофану, — тогда интеллектуалом был Сократ)¹. Зависнув над землей в пустоте, интеллектуалы и сами ею полны, словно «тот барабан, что гудит от порывов ветра»; здесь проступает непременная основа всякого антиинтеллектуализма — подозрительное отношение к языку, когда любые слова оппонента толкуются как пустой шум; таков вообще всегдашний прием мелкобуржуазной полемики — уличать противника в изъяне, дополнительном по отношению к твоему собственному (которого ты сам в себе не видишь), возлагать на него ответственность за твои же собственные грехи, называть его «непонятностью» твою собственную непонятливость, его «невнятностью» — твою собственную глухоту.

Вознесенность «высших» умов над миром, как всегда, уподобляется здесь абстрактности; посредующим звеном служит, по-видимому, то общее, что имеют между собой высота и логическое понятие, — разреженность. Это чисто механическая абстракция, интеллектуалы рассматриваются наподобие мыслящих машин (им недостает не «сердца», как выразились бы философы-сентименталисты, а скорее «пронырливости» — особого тактического умения, питаемого интуицией). Мотив механического мышления сам собой обретает живописные атрибуты, подчеркивающие его вредоносность, — тут и зубоскальство (по мнению Пужада, для интеллектуалов нет ничего святого), и злорадство (ибо машина в своей абстрактности доходит до садизма: чиновники с улицы Риволи² — «злобные извращенцы», которым доставляет удовольствие мучить налогоплательщиков); будучи столпами Системы, интеллектуалы несут в себе ее безжизненную переусложненность, бесплодную хитроумность, злокачественное самоумножение, по поводу которых громко негодовал еще Мишле в связи с иезуитами. Вообще, для Пужада выпускники Политехнической школы играют примерно ту же роль, что иезуиты для либералов былых времен: от них исходят все налоговые беды (через посредство «улицы Риволи», эвфемистически обозначающей преисподнюю), они строят Систему, которой затем сами повинуются как мертвецы (perinde ас cadaver[97], по выражению иезуитов)³.

Дело в том, что для Пужада у науки есть любопытное качество — чрезмерность притязаний. Поскольку каждое явление человеческой жизни, даже жизни психической, существует лишь как нечто количественное, то достаточно лишь соизмерить его с масштабом среднего пужадиста, чтобы объявить чрезмерным. Вполне вероятно, что «чрезмерности» науки — это как раз и есть ее достоинства, что наука начинается именно там, где Пужад считает ее ненужной. Однако для пужадовской риторики подобная квантификция, очень важна, так как именно она и порождает чудовищных «политехников», обладателей чистой абстрактной науки, применяемой к реальности лишь в форме наказания.

Нельзя сказать, чтобы Пужад считал «политехников» и вообще интеллектуалов людьми поголовно пропащими: в будущем «французского интеллектуала», вероятно, удастся «исправить». Гипертрофия, которой он страдает (а лишнее можно ведь и удалить), — это непомерно тяжелый аппендикс, наросший на нормальном уме мелкого торговца; интересно, что аппендикс этот — как раз и есть наука, превращенная сразу в объект и понятие; это особое тяжеловесное вещество, которое прибавляется или отнимается от человека, точь-в-точь как бакалейщик подкладывает или снимает с весов гирьку или кусочек масла, чтобы получить точный вес. Слова о том, что «политехники» «одурели от своей математики», означают, что за некоторым порогом ученость переходит в качественное состояние отравы. Стоит науке выйти за здоровые рамки количественности, как она дискредитируется, поскольку ее уже более невозможно определить как труд. Интеллектуалы— «политехники», «профессора», «сорбоннары» и чиновники — бездельничают; эти эстеты ходят не в добрые провинциальные бистро, а в шикарные бары на левом берегу ⁴. Здесь звучит мотив, который дорог всем режимам сильной власти, — уподобление интеллектуальности и праздности: интеллектуал, по определению, есть лентяй, и его было бы хорошо однажды приставить к делу, превратив его нынешнюю деятельность, которая измеряется разве только вредными чрезмерными притязаниями, в нормальную конкретную работу, которая поддавалась бы измерению по методу Пужада. Как известно, нет труда более квантифицированного — а стало быть, и более благотворного, — чем копать землю и таскать камни; это и есть труд в чистом виде, и постпужадистские режимы вполне логично отводят его на долю праздных интеллектуалов.

Квантификация труда естественно влечет за собой повышенную ценность физической силы — силы мускулов, рук, легких; и обратно, голова представляет собой подозрительное место, поскольку ее продукты носят не количественный, а качественный характер. Перед нами вновь обычное недоверие к мозгу («рыба гниет с головы», часто повторяет Пужад), чья роковая неполноценность, очевидно, обусловлена самим его эксцентрическим положением на верхней оконечности тела, ближе к «облакам» и вдали от «корней». Здесь в полной мере эксплуатируется двусмысленность высшего положения — строится целая новая космогония, непрестанно играющая на зыбких аналогиях между явлениями физического, морального и социального порядка: тело борется против головы — в этом суть борьбы живых и незаметных «маленьких людей» против всяческих верхов.

Сам Пужад очень рано начал разрабатывать легенду о своей физической силе: у него есть тренерский диплом, он ветеран RAF⁵, играет в регби — все эти биографические факты гарантируют, что он человек стоящий; в обмен на верность вождь сообщает своим воинам сугубо измеримую силу, силу телесную. Соответственно первичным притягательным фактором Пужада (иными словами, первоначальным капиталом, благодаря которому он может пользоваться кредитом) явилась его стойкость («Пужад — это просто черт, его ничем не возьмешь»). Его первые выступления были прежде всего демонстрацией почти сверхчеловеческих физических способностей («Настоящий черт»). Железная выносливость делает Пужада вездесущим (он успевает повсюду), перед ней не способна устоять даже материя (все машины, на которых он ездит, быстро ломаются). Однако достоинство Пужада — не только в стойкости: помимо своей силы, имеющей товарную стоимость, он наделен еще и физическим очарованием, напоминающим те предметы, которые в древнейших системах права давались в придачу при покупке недвижимости, чтобы скрепить узы покупателя и продавца⁶; роль таких «чаевых», которые создают могущество вождя и выступают как его гений, как элемент качественности в его сугубо количественной экономике, — играет голос Пужада. Недаром его источником является такая привилегированная часть тела (одновременно срединная и наиболее мускулистая), как грудная клетка, прямая противоположность головы во всей этой анатомической мифологии; однако сам голос, носитель исправляющего все беды глагола, не повинуется суровому закону количества — заурядные вещи переживают становление и старение, тогда как этот голос обладает хрупкостью, благородной уязвимостью предметов роскоши. Ему под стать не героическое презрение к усталости, не стойкая выносливость, но нежная ласка пульверизатора, мягкая поддержка микрофона; в голос Пужада переносится то неуловимо-властное обаяние, которым в других мифологиях наделен мозг интеллектуала.

Само собой разумеется, что и заместитель Пужада должен обладать аналогичной статью, только более грубой, менее «чертовской»: таков и есть «здоровяк», «мужественный Лоне, в прошлом игрок в регби… с мощными волосатыми руками… не похожий на богобоязненную барышню»; таков Канталу, «высокий, здоровенный, весь как вырубленный из цельного куска, с прямым взглядом, крепким и открытым рукопожатием». Действительно, хорошо известный прием стяжения ведет к тому, что полнота физического развития определяет ясность морального духа: только сильный бывает прямодушен. Как легко догадаться, общим для всех этих факторов привлекательности является мужественность и ее моральный субститут — «характер», этот соперник ума, не допущенного на небеса пужадистского мироздания; место ума занимает здесь другое специфическое интеллектуальное достоинство— «пронырливость». Согласно Пужаду, герой — это человек, наделенный одновременно агрессивностью и лукавством, «парень себе на уме». Хотя такое хитроумие и носит интеллектуальный характер, но с ним вместе в пужадовский пантеон все же не проникает ненавистный разум; люди получают или теряют эту способность по воле мелкобуржуазных богов, в результате чистых зигзагов удачи; и потом, по сути своей этот дар почти физический, близкий к звериному нюху, — просто особо ценное проявление силы, чисто нервная чуткость к тому, откуда дует ветер («У меня внутри как будто радар»).

Напротив того, интеллектуал осуждается за свою телесную неполноценность: Мендес⁷ «тощ, как пиковый туз», похож на «бутылку от вишийской воды» (двойной мотив презрения — к воде и к диспепсии). Замкнувшись в своей гипертрофированно раздутой, неустойчиво-бесполезной голове, организм интеллектуала страдает тяжелейшим физическим пороком — усталостью (это телесный субститут декадентства): при всей своей праздности, интеллектуал от рождения утомлен, тогда как пужадист, хоть и все время в трудах, остается неутомимо бодр. Здесь намечается глубинная идея, заключенная в любой морали человеческого тела, — идея расы. Интеллектуалы составляют одну расу, пужадисты — другую.

Правда, на первый взгляд пужадовское понимание расы парадоксально. Пужад признает, что средний француз — продукт многочисленных расовых скрещений (известный мотив: Франция — плавильный тигель, где смешиваются расы), но именно эту множественность родовых корней он гордо противопоставляет сектантской узости тех, что всегда скрещивались только между собой (следует, разумеется, понимать — евреев). Указывая на Мендес-Франса, он восклицает: «Сам ты расист!» — а затем поясняет: «Из нас двоих именно он может быть расистом, потому что у него-то есть раса». Можно сказать, Пужад исповедует расизм смешанной расы — впрочем, ничем не рискуя, так как от этого достославного смешения всегда получаются, по-прежнему согласно Пужаду, одни лишь Дюпоны, Дюраны⁸ да Пужады, то есть всякий раз одно и то же. Подобная идея расы как синтеза, разумеется, очень важна, позволяя делать акцент то на синкретизме, то на расовой чистоте. В первом случае Пужад имеет в своем распоряжении старую, некогда революционную идею нации, питавшую все течения французского либерализма (Мишле против Огюстена Тьерри, Жид против Барреса⁹, и т. д.): «Во мне перемешались все мои предки — кельты, арверны¹⁰. Я возник из сплава многих нашествий и исходов». Во втором же случае он с легкостью вспоминает о таком фундаментальном атрибуте расизма, как Кровь (здесь это кельтская кровь «крепкого бретонца» Ле Пена¹¹, отделенного целой расовой пропастью от «эстетов Новой левой», или же галльская кровь, которой лишен Мендес). Как и в отношении к уму, здесь происходит произвольное распределение ценностей: в результате смешения одних кровей (Дюпонов, Дюранов и Пужадов) получается чистокровность, и остается лишь спокойно подсчитывать эти однородные величины; другие же (прежде всего кровь «безродных технократов») представляют собой явление сугубо качественное, а потому дискредитированное в пужадистском мире: они не должны примешиваться, вступать в спасительное соединение с могучей французской количественностью, с тем «простонародьем», чье численное превосходство противопоставляется утомленности «изысканных» интеллектуалов.

Оппозиция сильных и утомленных рас, галлов и безродных, простонародья и изысканности — это, помимо прочего, еще и просто оппозиция провинции и Парижа. Париж воплощает собой все порочное во Франции — Систему с ее садизмом, интеллектуальностью, утомленностью: «Париж— это настоящий монстр, жизнь там выбилась из колеи; с утра до вечера оглушающая, одуряющая суета», и т. д. Париж входит в состав той ядовитой качественности (в другом месте Пужад дает ей имя, сам не ведая, какое точное, — диалектика), которая, как мы уже видели, противостоит количественному миру здравого смысла. Подняться на борьбу с этим «качеством» стало решительным испытанием для Пужада, его Рубиконом: дойти до Парижа и завоевать на свою сторону умеренных провинциальных депутатов, развращенных столицей, — этих ренегатов своей расы, которых в родной деревне с вилами ждут, — такой рывок осмысляется не просто как расширение политической поддержки, а скорее как грандиозная расовая миграция.

При такой своей постоянной подозрительности к интеллектуалу разве мог Пужад в какой-либо форме оправдать его, постулировать какой-либо идеальный образ интеллектуала, интеллектуала-пужадиста? Он ограничивается замечанием, что на его Олимп взойдут одни лишь «интеллектуалы, достойные своего имени». Перед нами вновь, в который уже раз, одно из тех пресловутых определений через тождество (А = Л), которые я в этой книге уже не раз называл тавтологиями, — то есть опять-таки пустота. Так всякий антиинтеллектуализм в итоге неизбежно оборачивается гибелью языка, разрушением человеческой общительности.

Как ни парадоксально может показаться, большинство этих мотивов Пужада суть вырожденные романтические мотивы. Чтобы дать определение Народа, Пужад пространно цитирует предисловие к «Руй Бласу»¹²; а интеллектуал, в глазах Пужада, это примерно то же самое, что Легист и Иезуит у Мишле¹³, — сухой, пустой, бесплодный насмешник. Действительно, сегодня мелкая буржуазия принимает в наследство буржуазный либерализм прошлого, тот самый либерализм, что способствовал классовому возвышению буржуазии. В сентиментальности Мишле содержалось немало реакционных зачатков, это знал уже Баррес. Если бы не разница в таланте, Пужад еще и сегодня мог бы подписаться под некоторыми страницами книги Мишле «Народ» (1846).

Поэтому именно в вопросе об интеллектуалах пужадизм оказывается гораздо шире самого Пужада; антиинтеллектуалистская идеология проявляется во многих политических течениях, и, чтобы ненавидеть мысль, не обязательно быть пужадистом. Врагом здесь является любая форма объясняющей и ангажированной культуры, а идеалом— культура «невинная», которая своей наивностью оставляет свободу рук тиранам. Оттого и писатели, в точном смысле слова, не исключаются из семейства пужадистов (иные из них, и весьма известные, даже посылали Пужаду свои книги с лестными надписями). Осуждению здесь подвергается интеллектуал, то есть личное сознание¹⁴, или даже лучше сказать — личный Взгляд (Пужад в одном месте вспоминает, как в юности, учась в лицее, он страдал от взглядов своих товарищей). Пусть никто на нас не смотрит — таков принцип пужадистского антиинтеллектуализма. Все дело, однако, в том, что с точки зрения этнолога жесты включения и исключения очевидным образом взаимодополнительны, а потому в известном смысле — не в том, в каком он сам думает, — Пужад нуждается в интеллектуалах, ибо он осуждает их как магическое зло; в обществе, каким мыслит его Пужад, интеллектуалу предназначается отверженная и необходимая доля вырожденного колдуна¹⁵.

Миф сегодня^*

Что же такое миф сегодня? На этот вопрос я сразу же дам простой предварительный ответ, точно согласующийся с этимологией: миф — это слово [98]¹.

Миф — это слово

Разумеется, это не какое угодно слово: чтобы язык стал мифом, он должен удовлетворять некоторым особым условиям — чуть ниже мы увидим, каким. Однако с самого начала необходимо твердо заявить, что миф представляет собой коммуникативную систему, некоторое сообщение. Отсюда явствует, что это не может быть ни вещь, ни понятие или идея; это форма, способ обозначения. Далее нам придется заключить эту форму в исторические рамки, определить условия ее применения, вновь наполнить ее социальным содержанием; но прежде всего ее следует описать как форму.

Ясно, что было бы чистой иллюзией пытаться выделять мифические предметы по признаку их субстанции: поскольку миф — это слово, то мифом может стать все, что покрывается дискурсом. Определяющим для мифа является не предмет его сообщения, а способ, которым оно высказывается; у мифа имеются формальные границы, но нет субстанциальных. Значит, мифом может быть все? Да, я считаю так, ибо наш мир бесконечно суггестивен. Любой предмет этого мира может из замкнуто-немого существования перейти в речевое состояние, открыться для усвоения обществом — ведь никакой закон, ни природный, ни иной, не запрещает нам говорить о чем угодно. Дерево — это Дерево. Да, конечно. Но дерево в устах Мину Друэ — это уже не просто дерево, это дерево приукрашенное, приспособленное к определенному способу восприятия, нагруженное положительными и отрицательными литературными реакциями, образами, одним словом, к его чистой материальности прибавляется определенное социальное применение.

Разумеется, не обо всем говорится одновременно: бывают предметы, которые на миг попадают во владение мифического слова, а затем исчезают, и их место занимают, становясь мифом, другие. Бывают ли предметы фатально суггестивные, как говорил Бодлер о Женщине?² Определенно нет: можно допустить, что бывают мифы очень древние, но никак не вечные, ибо только человеческая история превращает действительность в слово, она и только она властна над жизнью и смертью мифического языка. Уходя или не уходя корнями в далекое прошлое, мифология обязательно зиждется на историческом основании, ибо миф есть слово, избранное историей, и он не может возникнуть из «природы» вещей.

Это слово является сообщением. Следовательно, оно может быть не обязательно устным высказыванием, но и оформляться в виде письма или изображения; носителем мифического слова способно служить все — не только письменный дискурс, но и фотография, кино, репортаж, спорт, спектакли, реклама. Миф не определяется ни своим предметом, ни своим материалом, так как любой материал можно произвольно наделить значением: если для вызова на поединок противнику вручают стрелу, то эта стрела тоже оказывается словом. Конечно, на уровне восприятия зрительный образ и, например, письмо обращаются к различным типам мышления; да и зрительный образ можно читать по-разному — схема становится носителем значения гораздо легче, чем рисунок, подражание — легче, чем оригинал, карикатура — легче, чем портрет. Но здесь важно, что перед нами уже не теоретический способ представления, а именно этот образ, наделенный именно этим значением; мифическое слово создается из материала, уже обработанного с целью определенной коммуникации; поскольку в любых материалах мифа, образных или графических, уже предполагается их понимание как знаков, то о них можно рассуждать независимо от их вещественной основы. Эта основа не совсем безразлична: зрительный образ, конечно, императивнее письма, свое значение он внушает нам сразу целиком, без разложения на дробные элементы. Но подобное различие уже не является конститутивным. Как только зрительный образ начинает нечто значить, он сам становится письмом, а в качестве письма он предполагает и некое словесное оформление.

Итак, в дальнейшем под словами «язык», «дискурс», «слово» и тому подобными будет подразумеваться любая значимая единица или образование, будь то вербальное или же визуальное; фотография будет рассматриваться как речь наравне с газетной статьей; даже сами вещи могут стать речью, если они что-нибудь значат. Собственно, такое общеродовое понимание слова «язык» подтверждается историей письма: задолго до изобретения нашего алфавита регулярными формами речи служили предметы, например кипу³ у индейцев инка, или же рисунки типа пиктограмм. Однако это не значит, что мифическое слово следует рассматривать как естественный язык; на самом деле миф относится к ведению иной науки, включающей в себя лингвистику, а именно семиологии.