Переосмислення проблеми лідерства в епоху Відродження та Нового часу

З початком епохи Ренесансу розпочався тривалий процес руйнації усталених світоглядних та суспільних устроїв, що призвело до зміни механізмів виникнення лідерства. І якщо центром середньовічного світогляду було прагнення Божественного першопочатку, то епоха Відродження повертається до природної сутності людини, її реального буття. На перший план виходять цінності гуманізму, які поступово охоплюють не тільки світську масову свідомість, але й релігійну сферу.

Гуманізм проголошує як домінуючі цінності епохи незалежність думки, свободу від авторитетів, прагнення нового, що формує погляд на людину як на талановиту, діяльнісну, творчу могутню особистість. Природа постає не тільки як божественне творіння, але, передусім, як засіб втілення людських духовних інтересів - пошуку естетичних ідеалів, досконалих форм та законів розвитку світу. Такі уявлення про людину знайшли своє втілення у явищі «титанізму», яке найбільш повно характеризує появу нових лідерів епохи. На відміну від релігійних лідерів епохи Середньовіччя, титани епохи Відродження втілюють у собі не тільки величний духовний зміст, але, передусім, синтез глобальних природничих знань та прагнення до їх реального втілення в архітектурі, живописі, літературі (Леонардо да Вінчі, Рафаель, Мікеланджело тощо).

Реформаційні ідеї епохи Відродження призвели до переосмислення змісту діяльності релігійного лідерства. Початок реформаційних ідей, що знайшов своє втілення у протестантському ідеалі духовного лідерства, сформований у творчості М. Лютера, для якого людина є істотою, що усвідомлює гріховність своєї природи і прагне самовдосконалення. Для нього всі члени церкви, як духовні, так і миряни, мають однакові права як християни, тобто кожен віруючий має потенційне право духовного лідерства в релігійній общині. Лютер обґрунтував проблему лідерства як служіння не ідеї, не Богу, не церкві, а окремій людині, християнину, члену общини, що є рівною у відносинах із Богом, а реалізувати віру як безкорисливу спрямованість до добра, стає можливим завдяки зосередженню на сутності тієї або іншої мирської діяльності.

М. Лютер в праці «Про світську владу» визначає межі владного впливу світських та релігійних лідерів. Він визнає, що суспільство ніколи не зможе жити за євангелійними принципами: «адже світ і більшість людей – нехристияни, і такими ж і залишаться, хоча й хрещені;. . тому неможливо, щоб християнський порядок поширився на весь світ, чи цілу країну, чи велику групу людей»[7]. Тому, - зазначає Лютер, державне і релігійне правління повинні бути розділеними, одне має турбуватися за захист душі, а інше – захищати суспільний спокій. В даному контексті ідеї Лютера повторюють думки Томи Аквінського, але є й певні відмінності. Якщо Фома визначав чітку домінанту релігійної влади над світською, водночас розрізняючи їх сфери впливу, то у Лютера ці сфери впливу співпадають, а саме: світська влада виступає своєрідним мечем на службі Божій, караючи грішників та злочинців. Лютеранська біблійна релігія одкровення формує нову парадигму релігійного лідерства, у якій віра постає як особиста переконаність, а Бог сприймається як особистий батько та духовний господар. Бог Лютера – завжди діяльний («semper agens»), і на відміну від споглядального Бога середньовічної містики – це діюча сила, що безперервно на нас впливає, тобто, у лютеранстві формується активне діяльнісне ставлення людини до світу як у релігійній, так і у мирській сферах. Найвищим одкровенням для Лютера є божественна особистість Христа, а метою порятунку стає особиста милість Бога. Як єдиний беззаперечний авторитет у протестантизмі лютеранського зразка постає особистість релігійного генія, у інтерпретації якого протестантська громада сприймає Святе Письмо та який визначає нові шляхи розвитку.

Ж. Кальвін, ідеолог і один із лідерів Реформації, у своїй праці «Настанови у християнській вірі» запропонував зняти кордони між державними та церковними інституціями. Кожна людина повинна служити громаді згідно зі своїм покликанням, таким чином виконуючи свій священний обов’язок.

Епоха Відродження, яка вперше поставила питання мети політичного лідерства і засобів його досягнення, дала поштовх до подальших досліджень цієї проблеми в період Нового часу та Просвітництва, акцентувавши увагу на питаннях формування феномена лідерства шляхом суспільного договору про делегування влади і обмеження природних прав (Т. Гоббс), відносин правителя і народу (Ж. Боден, Ла Боесі). В цей час була зроблено спробу осмислення взаємодії релігійного та політичного лідерства не з позицій домінування Церкви чи держави, а з точки зору мети служіння (М. Лютер, Ж. Кальвін )

В епоху Відродження за небувалого злету мистецтва та науки постала теорія італійця Н. Макіавеллі, згідно з якою люди є різними, але звички мають однакові, в масі своїй більше схиляються до поганого, ніж до доброго. Головне є те, що в основі людської природи - інтерес або жадоба влади й наживи. Будучи прихильником республіканської форми державного устрою, Макіавеллі, аналізуючи положення тодішніх роздроблених італійських держав, що безперервно ворогували між собою та іноземців, що піддавалися нападам, прийшов до переконання, що для об'єднання Італії і захисту її незалежності необхідна сильна, необмежена, «надзвичайна влада» - диктатора государя. Н. Макіавеллі вважав, що в політиці володареві слід удаватися до великих, віртуозних шахрайств, зрад, які, як він гадав, вимагають мужності, особистого впливу та авторитету[8]. Н. Макіавеллі акцентував увагу на питанні прагматичного утримання влади лідером, особливо за часів змін і нестабільності. Він був переконаний, що хитрість і жорстокість – інструменти цілком дозволені, якщо йдеться про утримання влади і застосування їх відсовує питання справедливості і належності. Ці ідеї зробили ім’я Макіавеллі прозивним для лідерів - маніпуляторів. Розроблені Н. Макіавеллі практичні поради для правителів, що припускають майстерне поєднання хитрості і сили, високо цінували Кромвель, Наполеон, певною мірою Сталін та багато інших видатних політиків. Виправдання Н. Макіавеллі державного насильства, вбивств, зради, обману згодом породило термін «макіавеллізм», що позначав таке правління, що нехтує законами моралі.

Англійський філософ Т. Гоббс в дусі секуляризаційних настроїв епохи Нового часу оголошував інтереси держави найвищим критерієм моралі. Відстоюючи необхідність підкорення Церкви державі, уважав за необхідне збереження релігії як ідеологічної зброї державної влади, адже метою держави є власне убезпечення. Для розуміння сутності лідерства певний інтерес має представлена в праці «Левіафан» класифікація соціальних груп, які він визначає як «певне число людей, об’єднаних спільними інтересами чи спільною справою»[9]. Групи поділяються на формальні, тобто ті, у яких одна особа чи група людей виступають в якості представників усієї групи, і неформальні. Формальні групи поділяються на абсолютні і незалежні, що підпорядковуються тільки своїм лідерам, та залежні, які підпорядковуються іншим групам чи верховній владі. Тобто усі групи в державі підпорядковуються чинній політичній владі і залежать від неї. Незалежні групи, не дозволені державою, оголошуються незаконними.

Французький політичний мислитель епохи Нового часу Ж. Боден уперше в західноєвропейській соціальній думці заперечив божественне походження монархічної влади. Він указав на природне походження релігії і відстоював віротерпимість. У праці «Шість книг про державу» він зазначав, що влада політичного лідера, монарха, не може бути абсолютною, адже є закони божі й природні, яким мають підкорятися всі, тобто закони державні, установлені монархом, залежать від моральних законів, проголошених Церквою, і природних законів суспільного розвитку. На вимогу тогочасної історичної доби, зумовленої активним поширенням у Західній Європі реформаційних рухів, Ж. Боден стверджує, що правитель зобов’язаний представляти інтереси громадян усієї держави без своїх власних політичних, чи більше того, релігійних уподобань: «Безперечно, правитель, який віддає перевагу одній релігійній секті над іншою, знищить останню без застосування сили, примусу, якщо тільки Бог її не збереже. Адже дух рішучих людей стає сильнішим, що більше з ним змагаються, а без супротиву відступає. Якщо ж правитель хоче привернути увагу своїх підданих, розділених на секти й партії, то він не повинен застосовувати силу»[10].

Сучасник Макіавеллі, Ла Боесі, в трактаті «Судження про добровільне рабство» на основі класифікації форм правління, поданої свого часу Платоном у «Державі», здійснює характеристику різних форм тиранічного правління, зазначаючи, що «є три роди тиранів: одні отримують владу над державою за вибором народу, інші – за допомогою збройних сил, треті – у спадок». Він повторює беззаперечну тезу, що суспільство існує на владі та підкоренні, зазначаючи, що «для людини є природним бажання бути вільною і цього прагнути, але разом з тим її природа така, що вона звикає до того, до чого привчена». Тобто, причиною добровільного рабства постає звичка, що ґрунтується на силі традиції. Ла Боесі подає об’єктивну оцінку вождізму, що виникає на основі тиранічної влади, і зазначає, що основним засобом його впливу є перетворення підкореного народу на несвідомого раба, частину натовпу, де людина як індивідуальність стає слабкою та безініціативною. Також у нього простежуються ідеї, що важливою складовою впливу на суспільну свідомість є використання публічних видовищ та заохочення такими дрібними подарунками як безкоштовні обіди (варто зазначити, що проголошений ще в римську епоху принцип заохочення уваги народу у вигляді хліба та видовищ залишається найбільш ефективним і в наш цивілізований час, і його активно використовують вітчизняні політики задля отримання додаткових голосів електорату). Далі, Ла Боесі справедливо зазначає тезу про взаємовплив вождя і підлеглих: правитель не виконує власної волі, а виступає маріонеткою в руках найближчого оточення, тобто влада ніколи не буває абсолютною, а тільки відносною.

Один з найяскравіших представників французького просвітництва Ж.-Ж.Руссо дещо ідеалістично описував такого лідера, якого можливо класифікувати як «героя моменту» - який, за необхідності, висувався зі спільноти, давав своїй країні закони, рятував її у важку хвилину, і, виконавши свою місію, повертався до свого приватного життя.

Близьку до зазначеної позицію проголошував К.-А.Гельвецій, стверджуючи, що істинно великі люди здатні з’являтись в суспільстві тільки в результаті діяльності законодавця або суспільних обставин.

У німецькій класичній філософії питання владних відносин розглядається крізь призму морального імперативу. Історична концепція Г.Ф.Гегеля пережила певну еволюцію. Спочатку вона формувалася під впливом поглядів Руссо, Монтеск’є, Гердера, ідей французької революції, а потім перейшла в консерватизм, апологетику конституційної монархії як ідеалу державного ладу. Торкаючись проблеми ролі історичних особистостей, Гегель дає зображення зв’язку між необхідністю, яка переважає в історії та історичної діяльності людей. Історичними людьми, за Гегелем, є ті, що з величезною проникливістю розуміють перспективу історичного процесу, які свої цілі та покликання черпають не із спокійного, впорядкованого існуючою системою ходу речей, а з джерела, зміст якого було приховано і не дорозвинулось до початку буття. Зокрема, комплексне обґрунтування співвідношення державних та релігійних інституцій здійснив Г. Гегель у «Філософії права». У своїх роздумах він відштовхується від популярної в епоху Нового часу тези про те, що релігія є основою існування держави. Він зазначає, що релігія, якщо вона істинна, не повинна полемізувати з державою, а навпаки, визнає і підтверджує її, вона має для себе свій стан і вираження. В іншому разі релігія втілюється як релігійний фанатизм, що виступає проти будь-якого державного устрою. Гегель підтверджує проголошену Августином тезу про те, що завданням держави в особі її політичних лідерів є підтримка релігійних лідерів і тих релігійних громад, якими вони керують, оскільки «релігія постає як інтегруючий момент найглибших пластів умонастрою, держава повинна вимагати від усіх своїх підданих, щоб вони входили до церковної громади, причому до будь-якої», тому що вони реалізують внутрішні потреби індивідів, якими держава займатися не може. Далі у Гегеля постає питання поділу владних повноважень, і він зазначає, що оскільки релігійна спільнота індивідів зростає до рівня общини чи корпорації, вона взагалі знаходиться під поліцейським наглядом держави. Адже «учення церкви не є лише чисто внутрішньою справою совісті, але в якості вчення постає як висловлювання про зміст, яке найтіснішим чином пов’язане з моральними принципами і державними законами, і в даному аспекті держава й церква безпосередньо сходяться і протистоять одна одній»[11]. З погляду Гегеля, церква у своїх претензіях на суспільне лідерство може довести цю суперечність до антагонізму, унаслідок чого вона сприймає себе як духовне взагалі, а державу – як механізм для досягнення не духовних зовнішніх цілей. Він зазначає, що церква й держава протилежні не за змістом істини, а розбіжні за формою, і цю розбіжність варто усвідомлювати. «Ідея в релігії є дух у внутрішній глибині душі, але та сама ідея повідомляє собі в державі мирський характер і доставляє собі в знанні і хвилюванні наявне буття і дійсність. Якщо ж говорять, що держава повинна ґрунтуватися на релігії, то це може означати, що вона повинна ґрунтуватися на розумності й виходити з неї. Але істотна відмінність держави від релігії зберігається і полягає в тому, що її вимоги носять характер правового обов'язку і що душевний стан, за якого ця вимога буде виконана, їй байдужий; сферою релігії, навпаки, є внутрішня налаштованість. Третя відмінність, пов'язана з попередніми, полягає в тому, що зміст релігії є й залишається таємницею, і його ґрунтом є душа, відчуття і уявлення. На цьому ґрунті все має форму суб'єктивності; держава, навпаки, здійснює себе і додає своїм визначенням міцне наявне буття». Тобто задля збереження суспільної стабільності й захисту від проявів релігійного фанатизму варто чітко розрізнити сфери впливу релігійного та політичного лідерства: сферою впливу релігійного лідерства є питання моральності, які не повинні суперечити сучасній суспільній моралі, підтримуваній державою в особі її політичних лідерів.

Ідеї Г.Гегеля продовжує А. Шопенгауер, який зазначає, що основним завданням держави та її політичних лідерів полягає в стримуванні різного роду хибних інстинктів натовпу, зокрема і релігійних[12].