Ткань общечеловеческой связи и представленные в ней истории

Неизбывная уникальность вопроса кто-ты-есть, с такой осязаемостью проявляющаяся в слове и поступке, не поддается никаким попыткам однозначно уловить ее в дефиниции. Как только мы пытаемся сказать, кто есть Некто, мы начинаем опи­сывать свойства, общие у этого Некто с другими и ему в его неповторимости как раз не принадлежащие. Оказывается, что язык, когда мы хотим использовать его как средство для описа­ния кто, отказывает и зависает в что, так что мы в итоге самое большее обрисовываем характерные типы, т. е. что угодно толь­ко не личности, и собственно личное прячется за этими типа­ми так решительно, что невольно начинаешь считать все ха­рактеры масками, которые мы надеваем чтобы уменьшить риск последнего прояснения в бытии друг с другом — словно под­ключая какой-то защитный слой для притупления обескура­живающей однозначности бытия-вот-этим-и-никем-другим.

Этот отказ языка теснейшим образом связан со слишком хорошо известной в философии невозможностью определить существо человека; все такие определения сводятся всегда к определениям и истолкованиям того, что такое человек, какие свойства могут быть ему присущи в сравнении с другими жи­выми существа; тогда как differentia specifica бытия-человеком заключается как раз в том что человек есть Некто и определить бытие этого Некто мы не можем, ибо не с чем поставить его в сравнение и нет никакого другого кто, от которого бытие человеческого кто можно было бы отличить. Но независимо от этой философской апории провал языка перед живым суще­ством лица, явственно обнаруживающим себя на всем протя­жении речи и действия, решительно сказывается на всей обла­сти дел человеческих, где мы ведь все-таки движемся прежде всего как поступающие и говорящие создания. В самом деле, личность совершенно исключает возможность обращаться с этими делами как с вещами, находящимися в нашем распоря­жении и поступающими в наше распоряжение благодаря тому что мы их именуем. К сожалению, образ и способ того, как про­являет себя всякий кто, имеет досадное сходство с теми разъяс­нениями, какие обычно предлагали изречения греческих ора­кулов, чья ненадежность и многозначность были печально из­вестны; тут получается как с изречениями дельфийского Аполлона, который по Гераклиту „не говорит и не скрывает, но по­казывает[6]. Многозначная и не поддающаяся именованию нео­пределенность, с какой кажет себя кто, обусловливает неопре­деленность не только всякой политики, но и всех дел, совер­шаемых непосредственно в бытии людей друг с другом вне опос­редующей, стабилизирующей и объективирующей среды вещного мира[7].

Этот провал есть лишь одна из многих нерешаемых апо­рий, тянущихся за совместным бытием людей одновременно затрудняя и своеобразно обогащая их общение между собой. Но если другие апории, о каких нам еще придется говорить, возникают в основном при сопоставлении с прочими гораздо более надежными и продуктивными человеческими деятель-ностями создания, познания и даже труда, то здесь мы имеем дело с провалом, возникающим прямо из самого действия и ведущим к срыву присущих ему намерений и ожиданий, возла­гаемых нами на него помимо всяких сопоставлений исходя из сути дела. Провал затрагивает как раз то раскрытие личности, без которого действие и говорение утрачивают свою специфи­ческую весомость.

Действие и речь движутся в области, развернутой между людьми как именно людьми, обращены непосредственно к миру современников, высвечивают и задействуют говорящих и по­ступающих даже тогда, когда держатся совершенно „объектив­ной" конкретности, когда дело идет о вещах, касающихся мира, т. е. межчеловеческого пространства, где движутся люди пре­следуя свои сейчасные, объективно-мирские интересы. Эти интересы в исходном смысле слова являются тем, что inter-est, лежит-между и создает связи, сцепляющие людей друг с другом и одновременно отделяющие их друг от друга. Почти вся­кое действие и слово затрагивает это промежуточное простран­ство, каждый раз другое для каждой человеческой группы, так что большей частью мы говорим друг с другом о чем-то и сооб­щаем друг другу что-то документируемо данное, имеющееся в мире, по сравнению с чем тот факт, что во всяком говорении-о мы непроизвольно кроме того еще и проясняем, кто такие мы, говорящие, есть, кажется второстепенным. Тем не менее это непроизвольно-добавочное обнаружение того, кто действует и говорит, входит настолько интегральной составной частью во всякое даже „объективнейшее" бытие-друг-с-другом, что объек­тивное срединное пространство всякого взаимообщения вмес­те со всеми переплетающимися в нем интересами словно бы поросло и заглушено каким-то совершенно другим между, а именно системой связей, возникающих из самих поступков и слов, из живого действия и говорения, в каком люди непосред­ственно, поверх вещей, составляющих тот или иной предмет, обращаются друг к другу и взаимно увлекают друг друга. Это второе между, образующееся в срединном пространстве мира, нефиксируемо, ибо не имеет вещного состава и не поддается никакому опредмечению, никакой объективации; поступок и речь ведь события, не оставляющие по себе никаких осязае­мых результатов и конечных продуктов. Однако это между при всей своей неуловимости не менее действительно чем вещный мир нашего видимого окружения. Мы называем эту действительность тканью межчеловеческих связей, причем метафора ткани призвана отдать должное физической неуловимости фе­номена.

Теперь, эта ткань межчеловеческих связей несмотря на свою материальную нефиксируемость явно дает о себе знать в мире и точно так же привязана к объективно-предметному миру ве­щей, как скажем язык — к физическому существованию живо­го организма; однако соотношение между паутиной межчело­веческих связей и пронизанным ею объективно-предметным миром не подобно соотношению, существующему например между фасадом и зданием или, в марксистской терминологии, между „надстройкой" и несущими ее материальными структу­рами. Коренная ошибка всех попыток материалистического понимания политической сферы — и этот материализм не при­думка Маркса и даже не специфически новоевропейское изоб­ретение, он в существенных чертах ровно так же стар как исто­рия политической философии[8], — заключается в том что вне поля зрения остается присущий всякому поступку и слову фак­тор раскрытия личности, а именно то простое обстоятельство, что даже преследуя свои интересы и имея перед глазами опре­деленные цели в мире, люди просто не могут не выказать себя в своей личной уникальности и не ввести ее среди прочего в игру. Исключение этого так называемого „субъективного фак­тора" означало бы превращение людей в нечто такое, что они не есть; отрицать, что обнаружение личности присуще всяко­му, даже самому целеосознанному действию и имеет опреде­ленные последствия для хода действия, не продиктованные ни мотивами ни целями, значит просто не учитывать действитель­ность как она есть.

Сфера, в которой развертываются человеческие дела, зак­лючена в некой системе соотнесения, образующейся повсюду, где совместно живут люди. Поскольку люди брошены в мир не наугад, но людьми же и рождены в уже существующий че­ловеческий мир, ткань межчеловеческой связи предшествует всякому отдельному поступку и слову, так что и раскрытие но­вого пришельца через речь, и новое начало, полагаемое дей­ствием, это как бы нити, продеваемые в ранее уже сотканный узор и изменяющие сплетение так же, как они со своей сторо­ны неповторимым образом воздействует на все жизненные ни­ти, с какими приходят в соприкосновение внутри ткани. Ког­да в итоге нити сплетены до конца, они дают опять же отчет­ливо узнаваемый узор или могут быть рассказаны как истории жизни.

Поскольку эта ткань межчеловеческих связей с ее бесчис­ленными взаимно сталкивающимися намерениями и целями, дающими в ней о себе знать, всегда уже существовала прежде чем действие вообще тронулось с места, деятель практически никогда не может в чистоте осуществить цели, первоначально манившие его; но лишь поэтому — потому что действие сво­дится к вплетанию собственной нити в ткань, которую не сам ты создал, — оно может с такой же естественностью выстраи­вать истории, с какой изготовление производит вещи и предметы. Подлиннейший результат действия не осуществление преднамеченных планов и целей, но истории, первоначально им вовсе не имевшиеся в виду, получающиеся, когда люди пре­следуют определенные цели, и для самого действующего спер­ва представляющиеся, возможно, лишь второстепенным слу­чайным сопровождением его дела. То, что в итоге остается от его действия в мире, это не порывы, приведшие его самого в движение, но истории, чьей причиной он оказался; только они в конечном счете могут запечатлеться в источниках и памятни­ках, стать зримыми в употребляемых предметах и художествен­ных произведениях, остаться в памяти поколений, снова и сно­ва пересказываться и опредмечиваться во всевозможных мате­риалах.

Сами эти истории в их живой действительности однако вовсе не „вещи" и должны сначала овеществиться, т. е. преобразить­ся прежде чем войти в предметный состав мира. Они повеству­ют не о вещах или предметах, и „герой", вокруг кого образует­ся история и о ком она сообщает, нам по существу ближе чем любые авторы знаменитейших и исторически влиятельнейших книг, если нам о них ничего не известно кроме этого произве­дения их рук. Хотя эти истории находятся таким образом в несравненно более интимном отношении к личности, являю­щейся одновременно героем истории и поводом для нее, они не произведения определенного автора. Никто не может „сфор­мировать" свою жизнь или выстроить свою биографию, хотя каждый сам ее начал, включившись своим словом и поступком в человеческий мир. Так что хотя подлинной „продукцией" действия и речи являются истории, пригодные для рассказа, и хотя своими историческими чертами эта „продукция" обязана тому, что действуя и говоря люди раскрываются как лица и тем создают „героя", о котором поведет речь история, сама эта ис­тория как бы лишена своего автора. Кто-то ее начал, действуя ее разыграл и выстрадал, но никто ее не придумал.

Окончательное оформление отрезка человеческой жизни между рождением и смертью в пригодную для рассказа исто­рию с началом и концом есть дополитическое и доисторичес­кое условие того, что вообще в бытии человечества имеет место такая вещь как история. Если мы говорим об истории челове­чества или просто об истории какой-то человеческой группы, чье существование в целом не обязательно ограничено рожде­нием и смертью, то слово ,история' мы применяем собственно в смысле метафоры; ибо к существу „истории" человечества принадлежит, что сама она не имеет ни начала, о каком у нас были бы сведения, ни конца, какой мы могли бы пережить, и является по сути не более чем рамкой, внутри которой собира­ются и складываются бесконечно многие пригодные для рас­сказывания человеческие истории. Но что всякая человечес­кая жизнь имеет рассказать лишь свойственную ей историю и что история в конце концов может стать бесконечно расширяемой книгой историй человечества, в которой нет числа „геро­ям" и которую однако никто никогда не сочинял, имеет свое основание в том, что обе в одинаковой мере результат действия. Ибо великое неизвестное, не вмещаемое ни одним уравнением новоевропейской истории философии, впервые выступает на сцену не тогда, когда рассматривая историю как целое люди обнаруживают что ее „герой", история, это абстракция, не спо­собная действовать, потому что ни при каких обстоятельствах ей невозможно приписать необходимое для действия свойство личности. Ту же апорию, бродящую по всей философии исто­рии, заселяя ее призраками хитроумной природы (Кант) или разума, мировыми духами или духами времени, действующи­ми через посредство людей с целью обнаружения самих себя, мы находим уже у истоков политической философии, только конечно с той решающей разницей, что до возникновения новоевропейского исторического сознания философия из невозможности выявить собственно ответственного за всю область творящихся в человеческом мире дел выводила то заключение, что все эти дела не могут иметь слишком большого значения. Чтобы обнаружить эти сопутствующие человеческому поступ­ку затруднения не только не требовалось современной филосо­фии истории, но наоборот, можно было бы считать что исход­ные политические импульсы новоевропейской философии при­вели к философии истории, ибо могло казаться что введение понятия истории человечества помогает справиться с этим, ис­ходно политическим, затруднением. Ибо само по себе затруд­нение имеет настолько элементарную природу, что дает о себе знать и при рассказывании самой скромной, пока еще совершенно „неисторичной" истории; оно заключается просто в том что любая череда событий, пусть они связаны лишь временем и их конкретные поводы разрозненны и случайны, все еще по­казывает достаточно связности чтобы заслуживать рассказа и создавать при рассказывании смысловую структуру. Но на воп­рос, кто же замыслил этот смысл, ответ всегда будет гласить ,никто', ибо герой рассказанной истории — допустив, что она вообще позволяет увидеть какого-то однозначно идентифици­руемого деятеля, приведшего в движение весь ход событий, — ни при каких обстоятельствах не может рассматриваться как автор истории и ее смысла в том же плане, как, скажем, автор какой-нибудь повести.

Так, Платон именно в своей политической философии на­стаивает на том, что возникшие из действия (πράττειν) межчеловеческие обстоятельства (τά των ανθρώπων πράγματα) не стоит принимать всерьез, что дела и заботы среди людей похожи ско­рее на кукольный театр, где за нити тянет невидимая рука, воз­можно рука какого-то бога, который коротает время играя людь­ми как марионетками[9]. В этих полуиронических соображени­ях примечательно прежде всего, что Платон, абсолютно чуж­дый новоевропейской проблеме истории, прибег к той же ме­тафоре Неизвестного, действующего за спинами людей, какую философия истории в столь разнообразных вариантах — как божественное Провидение, как „невидимая рука" Адама Сми­та в экономической практике, как природа, как мировой дух и наконец как Марксов классовый интерес — привлекала для решения своей центральной проблемы, состоящей в том что история, хотя она возникла явно благодаря действиям челове­ка, людьми все же не „делается". Уже Платон нуждался в кук­ловоде за спинами людей, за сценой видимых событий не что­бы „объяснить" тот или иной поступок, о каком всегда можно судить прилагая к нему масштабы, но чтобы найти того Некто, который мог бы ответственно расписаться за получающуюся из этого поступка историю. Божественный кукловод Платона, от­носящийся к своим человеческим марионеткам как автор пье­сы к выступающим в ней персонажам, замыслен пока еще иронически; и эта царственная ирония над всего лишь человечес­ким и над получающимся из него историческим прорывается иногда еще и в Новое время, как например когда Кант говорит о правящей в истории „безотрадной приблизительности" или Гёте принимает всю историю за „мешанину из заблуждения и насилия". Речь тут явно о политической истории, а люди, веря­щие в возможность открыть в истории однозначный смысл, поневоле апеллируют к истории духа и идей. Но история, на­сколько она ведет речь о событиях и деяниях и заслуживает рассказа как история, по своей сути конечно остается полити­ческой, т. е. возникает не из идей, тенденций или из обобщенных социальных сил, а из деяний и поступков, вполне допуска­ющих в качестве таковых верификацию. Как бы философия истории ни ориентировала себя на историю духа чтобы прий­ти к своим специфическим толкованиям, она все же на свой манер снова и снова подтверждает за историей ее первично политический характер тем, что не может обойтись без велико­го неведомого кукловода за спинами людей; в самом деле, этот кукловод оказался бы сразу излишним, имей мы действитель­но в ней дело только с историей развития человеческого духа. Так же и Адам Смит, нуждающийся в „невидимой руке" для своих анализов хозяйственной жизни и рыночных процессов, доказывает этим не больше и не меньше как то, что и полит­экономия имеет дело не только с научным расчетом и пред­ставлением определенных интересов, но именно с действиями одаренных людей, которые, появляясь на рынке товаров, на­чинают действовать по собственной инициативе, т. е. ведут себя вовсе не только как производители и владельцы товара.

Гипотеза, что людьми правит что-то им неведомое и имен­но это неведомое наделяет все содеянное людьми его заслужи­вающим рассказа смыслом, отвечает не столько опыту, при­обретенному в самом действии, сколько требованиям, какие предъявляют действию рассудок и мысль, чьи исходные ори­ентации и интересы отданы опыту совершенно другого типа. Какого рода эти требования и из какого опыта они вырастают, нетрудно распознать из того, что древнейшая гипотеза кукло­вода перетолковывает истории, выстроенные действием, в смыс­ле сочиненных и так или иначе авторских историй, когда дей­ствительно некий автор держит нити в руках и руководит со­чиненной им игрой. Сочиненная история указывает на автора точно так же как всякое художественное произведение и вооб­ще всякий изготовленный предмет указывает на то, что „за" ним находится Некто его изготовивший. В этом смысле однако автор никоим образом не входит в историю, сочиненную им самим; история сама по себе не дает никакой информации о нем, что бы она в остальном ни имела нам рассказать; лишь факт ее сочиненности указывает в сторону придумавшего ее автора. Различие между действительно происшедшей и лишь сочиненной историей состоит как раз в том, что только эта пос­ледняя была сперва замыслена, а потом в качестве замыслен-ной сочинена, тогда как действительно происходящая история и не придумана и не изготовлена. Действительная история, в какую впутала нас жизнь и от какой нам не увернуться, пока мы остаемся в этой жизни, не указывает ни на видимого ни на невидимого автора, потому что она вообще не сочинена. Тот единственный Некто, кто ее развертывает, выступает и остает­ся героем истории, чье Кто существует лишь в стихии вещей, заслуживающих рассказа, а потому ex post facto представляет себя с той осязаемой и значимой полнотой, которая соответ­ствует неуловимо-летучей и все же безошибочно неповторимой явленности, с какой лицо через поступок и слово присутствует в мире современников. Кто есть или был человек, мы можем узнать только выслушивая историю, где герой он сам, т. е. его биографию; все, что сверх того мы можем знать о нем и его авторских работах, способно в лучшем случае подсказать нам, что он есть или был. Так получается что о личности Сократа, который никогда не написал ни строчки и о мнениях которого мы информированы намного хуже чем о Платоне и Аристоте­ле, мы имеем тем не менее намного лучшее представление чем о большинстве философов до и после него. Мы знаем, кто был Сократ, с такой полнотой, с какой ни о Платоне ни об Аристо­теле мы не знаем кто были они; потому что нам известна исто­рия Сократа.

Герой, вокруг кого центрирована история и чью личность история приоткрывает, не нуждается в особо героических свой­ствах. 'Нρως первоначально у Гомера просто свободный чело­век, в качестве такового принимающий участие в Троянской войне и заслуживающий поэтому истории о себе[10]. Мужество, ощущаемое нами сегодня как непременное свойство героя, принадлежит, пусть это и не героическое мужество в нашем смысле, уже поступкам и речам как таковым, а именно иници­ативе, на какую мы должны решиться чтобы тем или иным об­разом включиться в мир и в нем начать нашу собственную историю. Это мужество никоим образом не сводится обязатель­но или первично к готовности взять на себя последствия за сде­ланное; мужества и даже известной храбрости требует уже ре­шение перешагнуть за порог своего дома, приватного круга по-таенности, и показать кто ты собственно есть, т. е. выставить самого себя. Мера этого начального мужества, без которого действие и говорение — а с ними, по крайней мере для гре­ков, свобода — вообще невозможны, будет не меньше, а то даже и больше, если случайно окажется так, что „герой" к со­жалению трусоват.

В овеществлении через художественное произведение, ко­торое возвеличивает деяние или достижение и посредством лишь ему присущего уплотнения и преображения дает необычайному вспыхнуть в его полной значимости, содержание ска­занного и сделанного, равно как его подлинное конкретное со­держание может принимать разнообразнейшие формы. Вмес­те с тем обнаружение человеческого кто, свойственное действию и речи, так нераздельно связано с живым потоком происходя­щего, что может быть изображено и „овеществлено" лишь в своего рода повторении исходного события, в подражании или μιμιησις'е, в отношении которого Аристотель хотя и допускал, что оно основополагающая предпосылка всех искусств, но ко­торое сам же он по сути дела находил только в ,драме', чье на­звание (δράμα, именная форма одного из многих греческих слов для действия, δραν, соответствует в точности „действию", и нами тоже ожидаемому от театра) показывает, что она художествен­ный жанр отвечающий действию, и в этом плане она предста­вительна для всех художественных жанров[11]. Театральная сце­на по сути дела подражает сцене мира, и драматическое искус­ство есть искусство „действующих лиц". Однако стихия повто­ряющего подражания дает о себе знать не только впервые в актере, она, как справедливо утверждал Аристотель, разверты­вается уже в сочинении и записи пьесы, поскольку драматичес­кое произведение лишь вторично может быть воспринято как пьеса для чтения и, подобно музыкальной пьесе, нуждается в исполнении, чтобы развернуть свое полное значение. Развер­тывается при исполнении тут не столько ход действия, что мож­но было бы передать и в простом рассказе, сколько так-и-не-иначе-бытие действующих лиц, изображаемых акте­ром непосредственно в собственнейшей их стихии[12]. В отно­шении греческой трагедии это означает, что общий смысл всей разыгранной истории, равно как и хода действия, высказан хором, который ничему не подражает[13] и высказывания кото­рого образуют исключительно лирически-песенные части пье­сы, тогда как неуловимая идентичность изображающих дей­ствие лиц может быть представлена лишь через подражание реальному действию, ибо она-то как раз и не поддается ника­кому обобщению и никакому овеществлению и преображению в другую стихию. Потому театр и есть поистине политическое искусство по преимуществу; только на сцене, в живом ходе пред­ставления политическая сфера человеческой жизни вообще может быть преображена настолько, чтобы стать искусством. Одновременно драма есть единственный род искусства, чей ис­ключительный предмет есть человек в его отношении к миру людей.