Общественно-политические учения в середине xvi в.

Во второй половине XVI в. в споры о характере царской власти включился сам государь — Иван IV Васильевич Грозный. Его оппонентом явился беглый опальный боярин Андрей Курбский (ок.1528— 1583). Сочинения Андрея Курбского весьма примечательны по своему настрою. Потомок старого знатного рода, Курбский пытался представить свое бегство как древнее феодальное право отъезда. Однако сам он уже не верил в такое право и вынужден был оправдываться перед современниками и потомками. Положение советника и воеводы при самодержавном царе, очевидно, устраивало его больше, чем право феодала-вотчинника. И в критике правления Грозного он апеллирует не к правопорядку удельной Руси, а к периоду правления «Избранной рады».Оп награждает самыми теплыми эпитетами Максима Грека, Федора Карпова, Алексея Адашева, Сильвестра. Местные традиции ему представляются гуманными и справедливыми, отклонения же от них он, вслед за Берсенем Беклемишевым, склонен связывать с развращающим влиянием жен-иностранок: Софьи Палеолог и Елены Глинской.

Политическая концепция Андрея Курбского изложена в его «Истории о великом князе Московском» , а также в посланиях к Ивану Грозному. Все эти сочинения написаны уже после бегства князя в Литву и на них лежит налет запальчивости в отношении к своему бывшему сюзерену. Но многие важные факты царь и боярин принимали безоговорочно, лишь давая им разную (часто противоположную) оценку. Идеалом Курбского является сословная монархия: «Самому царю достоит быти яко во главе и любити мудрых советников своих, яко уды свои». Царь, не получивший «дарований» от Бога, должен «искать доброго и полезного совета не токмо у советников, но и у всенародных человек, понеже дар духа дается не по богатеству внешнему и по силе царства, но по правости душевной». Однако сознание собственного высокого происхождения постоянно прорывается в писаниях Курбского, и он возмущается приближением к царю лиц «ни от шляхетского роду, ни от благородна». Его беспокоит судьба прежде всего «сильных во Израиле», т.е. бояр, с которыми царь и должен делить власть. Некоторые акценты расставлялись Курбским, очевидно, под влиянием собственной судьбы. Но за его пониманием «законности» имеется и вполне объективное содержание, отчасти реализованное в середине XVI столетия. Не случайно негодование Ивана Грозного обращается на тех лиц и на те порядки, которые представлялись идеальными Курбскому.

Весьма примечателен сам факт включения царя в полемику с боярином. По справедливому замечанию Я.С. Лурье «адресатом послания было все Российское царство». Царь стремился в преддверии опричнины максимально скомпрометировать уже отстраненное, но не потерявшее авторитета в глазах различных социальных слоев правительство «Избранной рады». Лейтмотив всех рассуждений царя один: ограничение самодержавия в какой-либо форме недопустимо.

По утверждению Курбского, мысль об отстранении «мудрых советников» была навеяна царю племянником Иосифа Волоцкого Вассианом Топорковым. «Аще хощешь самодержец быти, — сказал якобы Топорков, — не держи советника ни единого мудрейшего себя». Принцип этот довольно широко представлен во всех монархиях и президентских республиках. И нетрудно на практике деятельности Ивана Грозного заметить, как объективные государственные и даже личные интересы заслонялись у царя тупым желанием править неограниченно. Учение «иосифлян» о божественном характере царской власти Иван Грозный взял на вооружение, но интерпретировал его более чем односторонне, без учета пользы и вреда для государства: «Аще праведен и благочестив еси, — обращается царь к беглому князю, — почто убоялся еси неповинныя смерти, сие же несть смерть, но приобретение? Последи всяко умрешь». И царю даже в голову не приходит мысль, что убийство невинного человека должно окупаться его смертью, как убийцы, совершившим преступление перед Богом и Законом. Царя вполне устраивала формула, заимствованная из послания апостола Павла: всякая власть от Бога, и любой власти надлежит повиноваться не рассуждая, справедливая она или нет. «Раби, послушайте господий своих... не токмо благим, но и строптивым, не токмо за гнев, но за совесть», — пересказывает Грозный апостола Павла. Царь ставит в пример Курбскому поведение «раба» его Василия Шибанова, который сохранил верность князю, не устрашась смерти.

«Иосифляне» рассуждали о божественном происхождении царской власти, дабы сделать ее орудием политики церковных феодалов. Иван Пересветов звал царя отвергнуть вельмож ради заботы о «воинниках». Царь воспользовался этими советами, однако лишь в той мере, в какой это оправдывало неограниченность его власти. «Или убо сие свет, — возражает он Курбскому в оценке деятельности «Избранной рады», — попу и прегордым, лукавым рабом владети, царю же токмо председанием и царьствия честию почтенну быти, властию ничим же лутчи быти раба? А се ли тма, яко царю содержати царьство и владети, рабом же рабска содержати поведенная? Како же и самодержец нарицается, аще сам не строит?» Иван Грозный, по существу, не ищет аргументов против «Избранной рады» в ее реальных или даже мнимых ошибках по управлению государственными делами. Цитата из «Писания» для него вполне достаточный аргумент. «Нигде же обрящеши, еже не разоритися царству, еже от попов владому», — говорит он, имея в виду Сильвестра. Между тем влияние Сильвестра носило чисто личный, «духовный» характер и ни в коей мере не придавало государственному устройству теократических черт. Царя не удовлетворяло положение первого среди равных: он горел желанием «строить» все сам. Отвечая на обвинение Курбского в уничтожении «сильных во Израиле», царь замечает, что «Российская земля правится Божиим милосердием... и последи нами, своими государи, а не судьями и воеводы». Держать же ответ за свои действия перед подданными царь не собирался: «Жаловати есмя своих холопей вольны, а и казнити вольны же».

Иван Грозный придавал большое значение наследственному характеру своей власти, равно как мнимому происхождению от потомков брата Августа — Пруса. Шведскому королю Иоганну III царь ставит в укор то, что он «мужичий род, а не государьской», поскольку отец Иоганна получил королевство не по наследству, а был «избран». Любопытно, что царь вообще не признавал за «Свей-ской землей» статуса «королевства». «А что пишешь — за несколько сот лет в Свее короли бывали, и мы того не слыхали, опричь Магнуша, который под Орешком был, и то был князь, а не король». Следует, однако, отметить, что и шведские короли признавали ущербность своей генеалогии и усиленно стремились найти королевских предков. В самосознании королевской власти всей Европы принцип родовитости играл важнейшую роль. Когда встал вопрос о возможности передачи царского престола не малолетнему сыну Ивана, а его двоюродному брату Владимиру Андреевичу Старицкому, царь склонен был рассматривать это как «измену» и заговор против самих основ государства.

Иван Грозный был убежден, что самодержавное правление само по себе представляет величайшее благо для подданных, поскольку исходит от «боговенчанного» царя. Поэтому всякое выступление, которое можно было воспринять как попытку ограничения самодержавия или даже как осуждение какого-то конкретного акта царя, рассматривалось им как «измена», которая во всех землях подлежит суровому наказанию. Выступая против «своевольства» бояр, царь не стремился к «выравниванию» юридического положения сословий. Адашев и Сильвестр обвинялись в том, что «честию мало вас (бояр. — А.К.) не с нами ровняюще, молодых же детей боярских с вами честью подобяще». Восприняв совет Пересветова править с «грозой» и опираясь на служилых людей, Грозный решительно не разделял взгляды публициста на холопство, рассматривая в качестве холопов всех своих подданных. Явное предпочтение он отдавал также родовитости перед выслугой. Едва ли не наибольший упрек в адрес Адашева заключался в том, что он «из батожников водворишася». Василию Грязному царь пояснял, что поскольку «отца нашего и наши князи и бояре нам начали изменяти, и мы и вас, страдников, приближали, хотячи от вас службы и правды».

В спорах о формах государственного устройства и взаимоотношении сословий в России XVI в. обычно обсуждалась лишь мера участия в политической жизни и привилегий государевой власти, боярства, дворянства и церкви. Только у Вассиана Патрикеева, Максима Грека и Федора Карпова глухо говорилось о крестьянстве, да у Ивана Пересветова — о холопстве. Но в середине XVI в. появляются сочинения, в которых низшее сословие представлено самостоятельным и важным элементом государственной системы. С рассуждением о значении крестьянства выступил Ермолай-Еразм.

Ермолай, в монашестве Еразм, выходец из Пскова, в середине XVI столетия оказался в Москве (возможно, в свите митрополита Макария или Сильвестра). Свои политические идеалы Ермолай-Еразм изложил в сочинении «Благохотящим царем правительница и землемерие». Подобно Федору Карпову, Ермолай-Еразм признавал целесообразность сложившегося сословного деления общества, оставляя за царем функции верховного судьи и правителя. Так же как и Ф. Карпов, но в отличие от Пересветова, он наставлял, что правление должно осуществляться «истинною и кротос-тию». В «нестяжательской» литературе обличалось корыстолюбие и стяжание монастырей. У Максима Грека и митрополита Даниила проявляются элементы критики стяжательства светских феодалов. В этом же направлении развивается критика Ермолая-Ераз-ма. Царю надлежит «неленостно снискати, разсмотряя яже ко благополучению всем сущим под ним, не единеми велможами еже о управлении пещис, но и до последних».

В представлении Ф. Карпова опору государства, его военную силу и организующее начало составляли бояре и служилые люди. Ермолай-Еразм в сложившейся социальной структуре выделял роль крестьянства: «Велможа бо суть потребни, но ни от коих же своих трудов довольствующиеся. В начале же всего потребны суть ратае-ве; от их бо трудов ест хлеб, от сего же всех благих главизна». Если Иван Пересветов настаивал на введении для служилых людей денежного жалованья, то Ермолай-Еразм, напротив, указывал на тяжесть для крестьянства денежного оброка и ямских сборов: «Рата-еве же беспрестани различныя работныя ига подъемлют: овогда бо оброки дающе сребром, овогда же ямская собрания, овогда же ина». Публицист не сомневался в необходимости содержания служилого сословия, но восставал против обогащения не по заслугам: « Ратае-ве же мучими сребра ради, еже в царску взимается власть и дается в раздаяние вельможам и воином на богатство, а не нужда ради».

Ссылаясь на примеры из церковной истории, Ермолай-Еразм находил справедливым отчислять в пользу государства пятую часть производимого продукта. Учитывая, что «злата и сребра ратаеве недоумеющи откуда притяжати», автор рекомендовал «имати от притяжания жит у ратаев житом пятую часть». По мысли Ермо-лая-Еразма, служилые люди получают пятую часть крестьянского урожая непосредственно выделенной для них земли (20 полных крестьянских наделов или 750 четвертей земли во всех трех полях). С поместья должен был нести службу сам дворянин и его вооруженный слуга, причем жить дворянин должен в городе, дабы можно было быстро явиться на службу. Денежные средства служилый человек мог получить продажей избытка оброка в городе. Для удовлетворения государственных нужд определенное количество земли могло быть выделено у разных городов страны. Полученный хлеб также мог реализовываться на рынке. Ямские сборы Ермолай-Еразм предлагал переложить на ту часть населения, «ели-цыи во градех купующе и продающе и прикупы богатеюще». Та же часть горожан, которая не получала, «многа прибытка» от межгородовой торговли, от ямских поборов освобождается. Очевидно, и в данном случае имеются в виду социальные низы города, непосредственные производители материальных благ—ремесленники.

Некоторые авторы отмечают близость воззрений Ермолая-Еразма взглядам «иосифлян». Но с такой оценкой едва ли можно согласиться. Ермолай-Еразм несомненно осуждал монастырское землевладение, глухие же указания его на преимущества «священства» перед светскими делами, носят скорее нравственно-этический характер, нежели экономический или политический. И «нестяжатели» отводили важную роль «духовному» совету, поскольку за таковым оставалась единственная возможность воздействия на царскую власть. Разница заключалась в том, что «иосифляне» выступали в качестве представителей церковных феодалов и стремились сделать царя первым среди них, а «нестяжатели» претендовали на роль ревнителей благочестия, душеприказчиков, бескорыстных смотрителей за соответствием поступков правителей христианским нравственным нормам.

Ермолай-Еразм был вполне ортодоксальным христианином, с подозрением и неодобрением относившимся к еретикам. Между тем учение «нестяжателей», соединенное с критикой существующей системы, могло, и даже должно было породить стремление к коренным преобразованиям социально-политической структуры. Судя по судебным процессам 50-х гг. XVI в., в центре различных еретических течений стоял последователь Нила Сорского Артемий. Артемий был монахом Псковского Печерского монастыря, откуда перешел в заволжскую Порфириеву пустынь. Здесь он развернул проповедническую деятельность, привлекая значительное число учеников и последователей. В 1551 г. Артемий (возможно по инициативе Сильвестра) был поставлен игуменом Троице-Сергиева монастыря, но из-за противодействия «иосифлян» вскоре покинул подмосковную обитель и вернулся в заволжские скиты. В 1553 — 1554 гг. Артемий был привлечен по делу о еретиках и отправлен в заточение в Соловецкий монастырь. Однако в 1555 г. ему с группой последователей удалось бежать в Литву, где он обосновался у слуцкого князя. Умер Артемий, видимо, в 70-е гг. XVI в.

Артемий являлся крупной политической фигурой. Не случайно он был приближен ко двору и пользовался некоторое время расположением самого царя. Общение с различными общественно-политическими кругами не могло не сказаться на его взглядах. Сохранилось 14 посланий Артемия, но, рассчитанные на широкий круг, они, очевидно, не отражают полностью его взгляды. Ведь и из учения Нила Сорского можно было сделать куда более радикальные выводы, чем это, видимо, казалось самому заволжскому старцу.

Учение Нила Сорского Артемий развивает последовательно и в разных направлениях. Он проповедует критический подход к Священному Писанию, конкретизируя основную мысль Нила Сорского: «Суть бо писаниа многа, но не вся божественна суть». В послании к царю Артемий осуждает тех, кто пренебрегает Евангелием, хотя здесь и нет идеи реформаторов об исключительной значимости Евангелия по сравнению с другими церковными книгами. Им решительно осуждаются те (включая высших иерархов), кто полагает, будто «грех простым чести апостол и евангелие», и кто считает, что обильное чтение является причиной ереси. Артемий защищает еретиков, подвергая осуждению исходные положения обвинителей, «ложные клеветы» и сомнительные положения. Вместе с тем он протестует против попыток объявить ересью всякую свободную мысль, даже если в поисках истины человек впадает в ошибку. «Несть бо се еретичество, — замечает он, — аще кто от неведения о чем усумнится, или слово просто речет, хотя истину навыкнути, паче же о догматах и обычаех неких. Никто бо с разумом родися когда, но учитися вскому словеси надлежит нужа». С явным осуждением отзывается Артемий и о внешней обрядности, противопоставляя ей «заповедей господних съблюдение».

В литовский период Артемий несколько отошел от первоначальных позиций, столкнувшись с угрозой иного порядка. Князь слуц-кий Юрий, оказавший покровительство Артемию, был ревнителем просвещения и православия. Православие в Литве служило идее объединения русских земель (включая Украину и Белоруссию), а угроза просвещению обычно исходила от католической церкви. Здесь Артемий выступал также против лютеранства, видя в европейских ре-формационных движениях угрозу идее русского единства.

На церковных соборах 50-х гг. XVI в., судивших еретиков, Артемий отрицал многое из того, что ему приписывали обвинители или подсудимые. Сам Артемии настаивал на различении его политической позиции и того, что он говорил «просто так». Пытки и угрозы заточения, а то и смертной казни не располагали к откровенности одних и к признанию своей вины других. Но едва ли случайно, что большинство еретиков отсылали к Артемию — главному источнику их подхода к учению церкви. Среди этих еретиков видное место принадлежит Матвею Башкину — человеку, близкому московским верхам. Матвей Башкин отрицал божественное происхождение Христа, а также церковную обрядность. Священники, полагал Башкин, должны были показывать пример пастве. Он считал решительно несовместимым с христианством рабство. Следуя этому убеждению, он освободил собственных холопов, которые остались у него на добровольных началах (очевидно, в качестве вольнонаемных).

Учеником Артемия был и Феодосии Косой — представитель социальных низов по происхождению и носитель «рабьего учения». Сочинения Феодосия Косого не сохранились, известно о них лишь на основе полемики с его ярым противником Зиновием Отенским. По сообщению Зиновия Отенского, Феодосии Косой, еще будучи холопом, подстрекал других собратьев к неповиновению. Затем он бежал в монастырь, где скоро получил известность и заслужил уважение среди просвещенной части братии. Феодосии был привлечен по делу Матвея Башкина, но бежал в Литву, где и стал распространять свое учение. Феодосии проповедовал необходимость восстановления христианства во всей его первоначальной чистоте, отвергал какие бы то ни были обряды, не признавал власти и налоги. Восставал Феодосии также против войн — неизменного спутника властодержания. Вслед за неизвестным составителем Никоновской летописи, Феодосии проповедует идеи равенства всех народов: «Вси людие едино суть у бога, и татарове, и немцы, и прочие языцы». Однако учение Феодосия не могло захватить сколько-нибудь широкие социальные слои в силу своей явной утопичности. К тому же те, на кого мог рассчитывать Феодосии, не имели возможности услышать его призыв. Они стояли слишком далеко от еще слабо проторенной в XVI в. дороги просвещения.

За еретиками 50-х гг. в ряде случаев встает фигура одного из вершителей судеб середины XVI столетия — царского духовника Сильвестра. Сильвестр явно покровительствовал Артемию. Его самого дьяк Висковатый обвинял в ереси, подвергая, в частности, резким нападкам новую трактовку Сильвестром иконописи. Сильвестру принадлежит несколько посланий (впрочем, в отношении некоторых авторство его оспаривается). Он принял также участие в составлении или редактировании «Домостроя» — сборника наставлений для зажиточного горожанина. В «Послании наказании от отца к сыну» Сильвестр, как и Матвей Башкин, «работных своих всех свободих и наделих; и иных окупих из работы на свободу пущах». «Домочадцы» живут у Сильвестра «свободно», очевидно, по найму. Сильвестр гордился тем, что он «изучих кто чего достоин; многих грамоте, и писати, и пети, и иных иконного писма, инех книжного рукоделия, овех серебряного мастерства и иных всяких рукоделий, а иных всякими многими торговли изучих торговати». С удовлетворением Сильвестр отмечал успехи бывших «работных» своих на самых различных поприщах в качестве «свободных».

Наступление на еретиков по времени совпало с отстранением Сильвестра от государственных дел. Слабость городов и подчиненность их власти феодальных наместников лишали материальной базы реформаторские устремления церковных и светских деятелей. Зато ереси побуждали феодалов сплачиваться для сохранения своих привилегий. Ливонская война существенно деформировала характер споров, а опричнина, по существу, свела на нет. Даже официальное летописание прерывается 1567г. В условиях, когда произвол опричников фактически не регламентировался какими-либо установлениями, прежние споры отходили на задний план как малосущественные. Лишь в отдалении от центра, в монастырях Новгорода и Пскова фиксировались самые трагические события этой эпохи. Но уже с конца столетия снова пробуждается интерес к сочинениям предопричной поры. В 80-е гг. XVI в. была сделана попытка продолжить официозную летопись. В Смутное время начала XVII в. явственно слышатся отголоски общественно-политической борьбы середины XVI столетия.

Литература

Антонович В.Б. Очерк истории Великого княжества Литовского до половины XV столетия. Вып.1. Киев, 1878.

Архангельский A.C. Нил Сорский и Вассиан Патрикеев. 4.1. СПб., 1882.

Бегунов Ю.Г. Кормчая Ивана Волка Курицына // ТОДРЛ. Т. XII. 1956.

Будовниц И.У. Русская публицистика XVI в. М.; Л, 1947.

Дмитриева Р.П. Сказание о князьях владимирских. М.; Л., 1955.

Дружинин В.Г. Несколько неизвестных литературных памятников XVI в. // Летопись занятий Археографической комиссии. Вып. XXI. СПб., 1909.

Зимин A.A. И.С. Пересветов и его современники. М., 1958.

Зимин A.A. Максим Грек и Василий III в 1525 г. // Византийский временник. Т. XXXII. М., 1971.

Зимин A.A. О политической доктрине Иосифа Волоцкого // ТОДРЛ. Т. IX. М.; Л., 1953.

Зимин A.A. Общественно-политические взгляды Федора Карпова // ТОДРЛ. Т. XII. М.; Л., 1956.

Иванов А.И. Литературное наследие Максима Грека. М., 1969.

Казакова H.A. Вассиан Патрикеев и его сочинения. М.; Л., 1960.

Казакова H.A. Очерки по истории русской общественной мысли. Первая треть XVI в. Л., 1970.

Каштанов СМ. Социально-политическая история России конца XV — первой половины XVI в. М., 1967.

Лурье Я.С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV — начала XVI в. М.; Л., 1960.

Максим Трек. Сочинения преподобного Максима Грека, изданные при Казанской духовной академии. 4.2. Казань, 1860.

Моисеева Т.Н. Валаамская беседа — памятник русской публицистики середины XVI в. М.; Л., 1958.

Перевезенцев СВ. Русская религиозно-философская мысль X — XVII вв. Основные идеи и тенденции развития. М., 1999.

Полосин И. И. О челобитных Пересветова // Ученые записки МГПИ. Т. XXXV. Вып. II. М., 1946.

Ржига В.Ф. Литературная деятельность Ермолая-Еразма // Приложение ЛЗАК. Вып. 3. Л., 1926.

Ржига В.Ф. Опыты по истории русской публицистики XVI в. Максим Грек как публицист // ТОДРЛ. T.I. 1934.

Розов H.H. «Повесть о новгородском белом клобуке» как памятник общерусской публицистики XVI в. // ТОДРЛ. Т. IX. 1953.

Синицына Н.В. Послание Максима Грека Василию III об устройстве афонских монастырей // Византийский временник. Т. XXVI. М., 1965.

Синицына Н.В. «Третий Рим». Истоки и эволюции русской средневековой концепции. XV - XVI в. М., 1998.

Смирнов И. И. Беседа валаамских чудотворцев // Исторические записки. Т. 15. 1945.

Сочинения Ивана Пересветова / Подг. к печати A.A. Зимин. М.; Л., 1956.