Поучение» владимира мономаха 6 страница

Устанавливаемый новый феодальный порядок взаимоотношений («кождо да держит отчину свою») князья скрепляют клятвой — крестоцслованием. Они дают друг другу слово не допускать распрей, усобиц. Такое решение встречает одобрение народа: «и ради быша людъе ecu». Однако достигнутое единодушие оказалось временным и непрочным, и повесть на конкретном, страшном примере ослепления Василька двоюродными братьями показывает, к чему приводит нарушение князьями взятых на себя обязательств.

Мотивировка завязки сюжета повести традиционная, провиденциалистская: опечаленный «любовью», согласием князей дьявол «влезе» в сердце «некоторым мужем»; они говорят «лживые словеса» Давиду о том, что Владимир Мономах якобы сговорился с Васильком о совместных действиях против него и Святополка Киевского. Что это за «некоторые мужи» — неизвестно, что в действительности побудило их сообщить свои «лживые словеса» Давыду — неясно. Затем провиденциалистская мотивировка перерастает в чисто психологическую. По­верив «мужам», Давид сеет сомнения в душе Святополка. Последний, «смятеся умом», колеблется, ему не верится в справедливость этих утверждений. В конце концов Святополк соглашается с Давидом в необходимости захватить Василька.

Когда Василько пришел в Выдубицкий монастырь, Святополк посылает к нему гонца с просьбой задержаться в Киеве до своих именин. Василько отказывается, опасаясь, что в его отсутствие дома не случилось бы «рати». Явившийся затем к Васильку посланный Давыда уже требует, чтобы Василько остался и тем самым не «ослушался брата старейшего». Таким образом, Давыд ставит вопрос о необходимости соблюдения Васильком своего долга вассала по отношению к сюзерену. Заметим, что Борис и Глеб гибнут во имя соблюдения этого долга. Отказ Василька только убеждает Давыда, что Василько намерен захватить города Святополка. Давыд настаивает, чтобы Святополк немедленно отдал Василька ему. Вновь идет посланец Святополка к Васильку и от имени великого киевского князя просит его прийти, поздороваться и посидеть с Давыдом. Василько садится на коня и с малой дружиной едет к Святополку. Характерно, что здесь рассказ строится по законам эпического сюжета: Василько принимает решение поехать к брату только после третьего приглашения.

О коварном замысле брата Василька предупреждает дружинник, но князь не может поверить: «Како мя хотять яти?оногды (когда недавно) целовали крест». Василько не допускает мысли о возможности нарушения князьями взятых на себя обязательств.

Драматичен и глубоко психологичен рассказ о встрече Василька со Святополком и Давыдом. Введя гостя в горницу, Святополк еще пытается завязать с ним разговор, просит его остаться до Святок, а «Давыд же седяше, акы нем», и эта деталь ярко характеризует психоло­гическое состояние последнего. Натянутой атмосферы не выдерживает Святополк и уходит из горницы под предлогом необходимости распо­рядиться о завтраке для гостя. Василько остается наедине с Давыдом, он пытается начать с ним разговор, «и не бе в Давыде гласа, ни послушанья». И только теперь Василько начинает прозревать: он «ужаслъся», поняв обман. А Давыд, немного посидев, уходит. Василька же, оковав в «двою оковы», запирают в горнице, приставив на ночь сторожей.

Подчеркивая нерешительность, колебания Святополка, автор рассказывает о том, что тот не решается сам принять окончательного решения о судьбе Василька. Святополк созывает наутро «бояр и кыян» и излагает им те обвинения, которые предъявляет Васильку Давыд. Но и бояре, и «кыяне» не берут на себя моральной ответственности. Вынужденный сам принимать решение, Святополк колеблется. Игумены умоляют его отпустить Василька, а Давыд «поущает» на ослепление. Святополк уже хочет отпустить Василька, но чашу весов перевешивают слова Давыда: «...аще ли сего (ослепления.— В. К.) не створишъ, а пустишь и, то ни тобе княжити, ни мне». Решение князем принято, и Василька перевозят на повозке из Киева в Белгород, где сажают в «истобку молу». Развитие сюжета достигает своей кульминации, и она дана с большим художественным мастерством. Увидев точащего нож торчина, Василько догадывается о своей участи: его хотят ослепить, и он «възпи к богу плачем великим и стенаньем». Следует обратить внимание, что автор повести — поп Василий — не пошел по пути аги­ографической литературы. Согласно житийному канону здесь должно было поместить пространный монолог героя, его молитву, плач.

Точно, динамично автор передает кульминационную сцену. Основная художественная функция в этой сцене принадлежит глаголу — своеобразному «речевому жесту», как понимал его А. Н. Толстой. Входят конюхи Святополка и Давыда — Сновид Изечевич и Дмитр:

и почаста простирати ковер,

и простерша, яста Василка

и хотяща и поврещи;

и боряшется с нима крепко,

и не можаста его поврещи.

И се влезше друзии повергоша и,

и связаша и,

и снемше доску с печи,

и възложиша на перси его.

И седоста обаполы Сновид Изеневичь и Дмитр,

и не можаста удержати.

И приступиста ина два,

и сняста другую деку с пени,

и седоста,

и удавиша и рамяно, яко переем троскотати.

Вся сцена выдержана в четком ритмическом строе, который создается анафорическим повтором соединительного союза «и», передающим временную последовательность действия, а также глагольными рифмами.

Перед нами неторопливый рассказ о событии, в нем нет никакой внешней эмоциональной оценки. Но перед читателем — слушателем с большой конкретностью предстает полная драматизма сцена: «И приступи торчин... держа ножь и хотя ударити в око, и грешися ока и перераза ему лице, и есть рана та на Василке и ныне. И посем удари и в око, и изя зеницю, и посем в другое око, и изя другую зеницю. И том часе бысть яко и мертв».

Потерявшего сознание, бездыханного Василька везут на повозке, и у Здвиженья моста, на торгу, сняв с него окровавленную рубашку, отдают ее помыть попадье. Теперь внешне бесстрастный сказ уступает место лирическому эпизоду. Попадья глубоко сострадает несчастному, она оплакивает его, как мертвеца. И услышав плач сердобольной женщины, Василько приходит в сознание. «И пощюпа сорочкы и рече: «Чему есте сняли с мене? да бых в той сорочке кроваве смерть принял и стал пред богомь».

Давыд осуществил свое намерение. Он привозит Василька во Владимир Волынский, «акы некак улов уловив». И в этом сравнении звучит моральное осуждение преступления, совершенного братом.

В отличие от агиографического повествования Василий не морализует, не приводит библейских сопоставлений и цитат. От повествования о судьбе Василька он переходит к рассказу о том, как это преступление отражается на судьбах Русской земли, и теперь главное место отводится фигуре Владимира Мономаха. Именно в нем воплощается идеал князя. Гиперболически передает Василий чувства князя, узнавшего об ослеплении Василька. Мономах «...ужасеся и всплакав и рече: «Сего не бывало есть в Русьскей земьли ни при дедех наших, ни при отцих наших, сякого зла». Он стремится мирно «поправить» это зло, чтобы не допустить гибели земли Русской. Молят Владимира и «кияне» «творить мир» и «блюсти землю Русскую», и расплакавшийся Владимир говорит: «Поистине отци наши и деди наши зблюли землю Русьскую, а мы хочем погубити». Характеристика Мономаха приобретает агиогра­фический характер. Подчеркивается его послушание отцу и своей мачехе, а также почитание им митрополита, сана святительского и особенно «чернеческого». Обнаружив, что он отступил от основной темы, рассказчик спешит «на свое» возвратиться и сообщает о мире со Святополком, который обязывался пойти на Давыда Игоревича и либо захватить его, либо изгнать. Затем автор рассказывает о неудавшейся попытке Давыда занять Василькову волость и возвращении Василька в Теребовль. Характерно, что в переговорах с братом Василька Воло-дарем Давыд пытается свалить свою вину в ослеплении Василька на Святополка.

Мир затем нарушают Василько и Володарь. Они берут копьем город Всеволож, поджигают его и «створи мщенье на людех неповинных, и пролья кровь неповинну». Здесь автор явно осуждает Василька. Это осуждение усиливается, когда Василько расправляется с Лазарем и Туряком (подговоривших Давыда на злодеяние); «Се же 2-е мщенье створи, его же не бяше лепо створити, да бы бог отместник был».

Выполняя условия мирного договора, Святополк Изяславич изгоняет Давыда, но потом, преступив крестное целование, идет на Василька и Володдря. Теперь Василько вновь выступает в ореоле героя. Он становится во главе войска, «възвысив крест». При этом и над воинами «мнози человеци благоверный видеша крест».

Таким образом, повесть не идеализирует Василька. Он не только жертва наветов, жестокости и коварства Давыда Игоревича, легковерия Святополка, но и сам обнаруживает не меньшую жестокость как по отношению к виновникам зла, так и по отношению к ни в чем не повинным людям. Нет идеализации и в изображении великого князя киевского Святополка, нерешительного, доверчивого, слабовольного. Повесть позволяет современному читателю представить характеры живых людей с их человеческими слабостями и достоинствами.

Повесть написана средневековым писателем, который строит ее на противопоставлении двух символических образов «креста» и «ножа», лейтмотивом проходящих через все повествование.

«Крест» — «крестное целование» — символ княжеского братолюбия и единомыслия, скрепленных клятвой. «Да аще кто отселе на кого будеть, то на того будем ecu и крест честный», — этой клятвой скрепляют князья свой договор в Любече. Василько не верит в ковар­ство братьев: «Како мя хотятъ яти? оногды целовали крест, рекуще: аще кто на кого будеть, то на того будеть крест и мы ecu». Владимир Мономах заключает мир со Святополком «целоваше крест межю собою». Василько, отмщая свою обиду Давыду, поднимает «крест честный».

«Нож» в повести об ослеплении Василька—не только оружие конкретного преступления — ослепления Василька, но и символ княжеских распрей, усобиц. «...Оже ввержен в ны нож!»— восклицает Мономах, узнав о страшном злодеянии. Затем эти слова повторяют послы, направленные к Святополку: «Что се зло створил ecu в Русьстей земли и ввергл ecu ножь в ны?»

Таким образом, «Повесть об ослеплении Василька Теребовльского» резко осуждает нарушение князьями своих договорных обязательств, приводящее к страшным кровавым преступлениям, приносящее зло всей Русской земле.

Описания событий, связанных с военными походами князей, приобретает характер исторического документального сказания, свидетельствующего о формировании жанра воинской повести. Элементы этого жанра присутствуют в сказании о мести Ярослава Окаянному Святополку 1015—1016 гг. Завязкой сюжета является весть Ярославу из Киева от сестры Предславы о смерти отца и гибели Бориса; Ярослав начинает готовиться к походу, собирает войска и идет на Святополка. В свою очередь Святополк, «пристрой бе-щисла вой, Руси и печенег», идет навстречу к Любечу. Противные стороны останавливаются у водной преграды — на берегах Днепра. Три месяца стоят они друг против друга, не решаясь напасть. И только насмешки и укоры, бросаемые воеводой Святополка в адрес Ярослава и новгородцев, вынуждают последних на решительные действия:«...аще кто не поидеть с нами, сами потнем его». На рассвете Ярослав со своими войсками переправляется через Днепр, и, оттолкнув ладьи, воины устремляются в бой. Описание битвы—кульминация сюжета: «...и сступишася на месте. Бысть сеча зла, и не бе лзе озером печенегом помагати, и притиснуша Святополка с дружиною ко озеру, и въступивша на лед и обломися с ним лед, и одалати нача Ярослав, видев же Святополк и побеже, и одоле Ярослав». При помощи стилистической формулы «быстъ сеча зла» дана оценка битвы. Победа Ярослава и бегство Святополка — развязка сюжета.

Таким образом, в данном летописном сказании уже наличествуют основные сюжетно-композиционные элементы воинской пове­сти: сбор войск, выступление в поход, подготовка к бою, бой и развязка его.

Аналогично построены сказания о битве Ярослава со Святополком и польским королем Болеславом в 1018—1019 гг., о междоусобной борьбе Ярослава с Мстиславом в 1024 г. Здесь следует отметить появление ряда новых стилистических формул: враг приходит «в силе тяжце», поле боя «покрыша множество вой»; битва происходит на рассвете «въсходящую солнцю», подчеркнута ее грандиозность «быстъ сеча зла, яка же не была в Руси», воины «за рукы емлюче сечахуся», «яко по удольем крови тещи».

Символический образ битвы-грозы намечен в описании сражения у Листвена между войсками Ярослава и Мстислава в 1024 г.: «Бывши нощи, быстъ тма, молонъя, и гром, и дождь... И быстъ сеча силна, яко посветяше молонъя, блещашеться оружье, и бе гроза велика и сеча силна и страшна».

Образ битвы-грома использован в сказании 1111 г. о коалиционном походе русских князей на половцев, здесь же вражеские войска срав­ниваются с лесом: «выступиша аки борове».

В описание сражения вводится мотив помощи небесных сил (ангелов) русским войскам, что свидетельствует, по мнению летописца, об особом расположении неба к благочестивым князьям.

Все это позволяет говорить о наличии в «Повести временных лет» основных компонентов жанра воинской повести.

В рамках исторического документального стиля выдержаны в летописи сообщения о небесных знамениях.

Элементы агиографического стиля. Составители «Повести временных лет» включали в нее и произведения агиографические: христианскую легенду, мученическое житие (сказание о двух варягах-мучениках), сказание об основании Киево-Печерского монастыря в 1051 г., о кончине его игумена Феодосия Печерского в 1074 г. и сказание о черноризцах печерских. В агиографическом стиле написаны помещенные в летописи сказания о перенесении мощей Бориса и Глеба (1072) и Феодосия Печерского (1091).

Летопись возвеличивала подвиги основателей Киево-Печерского монастыря, который был «поставлен» ни «от царей, и от бояр, и от богатства», а «слезами, и пощением, и бдением» Антония и Феодосия Печерских. Под 1074 г. вслед за рассказом о преставлении Феодосия летописец повествует о печерских черноризцах, которые «яко светила в Руси сьяють». Прославляя христианские добродетели печерских иноков, прорицателя Еремея, прозорливого Матвея и черноризца Исакия, летопись в то же время отмечает и отдельные теневые стороны монастырского быта. Попытка некоторых монахов покинуть печерскую обитель и вернуться «в мир» отмечена в рассказе об Еремее.

Рассказ о Матвее прозорливом в сказочной форме показывает, что длинная церковная служба утомляет многих монахов и они под раз­ными предлогами покидают церковь и идут спать, а некоторые, как Михаил Тольбекович, даже убегают из монастыря.

Конечно, слабости монахов объясняют в летописи «кознями бесовскими». Так, Матвей прозорливый, находясь в церкви, видит беса, принявшего облик ляха. В поле своего плаща этот лях носит цветы репейника и бросает их в монахов. За монахом же Михаилом Тольбе-ковичем бес приезжает в монастырь на свинье, и, подстрекаемый бесом, монах после заутрени, перескочив через ограду, бежит из монастыря.

Так прославление святости черноризцев печерских сочетается с правдивым отражением некоторых сторон монастырского быта, что уже явно выходит за рамки агиографического стиля.

Одной из форм прославления князей в летописи являются посмертные некрологи, связанные с жанром надгробных похвальных слов. Первым таким похвальным словом является некролог княгине Ольге, помещенный под 969 г. Он начинается рядом метафорических сравнений, прославляющих первую княгиню-христианку. Метафорические образы «денницы», «зари», «света», «луны», «бисера» (жемчуга) заимствованы летописцем из византийской агиографической литературы, но использованы они для прославления русской княгини и подчеркивают значение для Руси ее подвига — принятия христианства.

Некролог-похвала Ольге стилистически близка похвале Владимиру, помещенной в летописи под 1015 г. Умерший князь получает оценочный эпитет «блаженный», т. е. праведный, и его подвиг приравнивается подвигу Константина Великого.

Некрологи Мстиславу и Ростиславу могут быть отнесены к жанру словесного портрета, в котором дана характеристика внешнего облика и нравственных качеств князей: «Бе же Мъстислав дебел теломъ, чермен лицем, великыма очима, храбор на рати, милостив, любяше дружину по велику, именья не щадяше, ни питья, ни еденья браняше».

В агиографическом стиле выдержан некролог Глебу (1078): «Бе же Глеб милостив убогым и страннолюбив, тщанье имея к церквам, тепл на веру и кроток, взором красен». Таков же некролог Ярополку Изяславичу (1086).

Некрологи Изяславу и Всеволоду наряду с агиографической идеализацией этих князей касаются конкретных моментов их деятельности, а в некрологе Всеволоду звучит голос осуждения, поскольку Всеволод под старость начал «любити смысл уных, свет творя с ними».

Весьма сдержанна летопись по отношению к митрополитам, только один из них Иоанн удостоен панегирической характеристики, данной под 1089 г.

Свидетельства о смерти князя, как правило, сопровождаются сообщениями о плаче над телом покойника и месте его погребения.

Из христианской литературы летописец черпал нравоучительные сентенции, образные сравнения. Свои рассуждения он подкреплял цитатами из текста «священного писания». Так, например, повествуя о предательстве воеводы Блуда, летописец ставит вопрос о верности вассала своему сюзерену. Осуждая изменника, летописец подкрепляет свои мысли ссылками на царя Давыда, т. е. на Псалтырь: «О злая лесть человечески! Якоже Давид глаголет: Ядый хлеб мой, възвеличил есть на мя лесть...»

Довольно часто летописец прибегает к сравнению событий и исторических деятелей с библейскими событиями и персонажами.

Функция библейских сопоставлений и реминисценций в летописи различна. Эти сопоставления подчеркивают значимость и величие Русской земли, ее князей, они позволяют летописцам перевести пове­ствование из «временного» исторического плана в «вечный», т. е. они выполняют художественную функцию символического обобщения. Кроме того, эти сопоставления являются средством моральной оценки событий, поступков исторических лиц.

Общая характеристика стиля л e m o n и с и. Таким образом, все вышеизложенное позволяет говорить о наличии в «Повести временных лет» эпического повествовательного стиля, связанного с устной поэзией, стиля историко-документального, который преобладает в описании исторических событий, и стиля агиографического, который служит важным средством утверждения нравственных идеалов князя-правителя, защитника интересов Русской земли и осуждения князей-крамольников.

Разнородный в жанровом и стилистическом отношении материал объединен в летописи единой патриотической мыслью, последовательным хронологическим принципом изложения, единой историко-философской, моральной концепцией. Летописец убежден, что история имеет начало и конец во времени. Ее поступательное движение к концу — «страшному суду» — направляется волею божества. Однако поведение человека зависит и от него самого, его волеизъявления, зависит от выбора пути добра или зла. История, по мнению летописца, и являет собою арену постоянной борьбы добра и зла. Он оценивает деяния князей как с позиции вечных моральных истин, так и с позиции общественной морали своего времени. Летописец судит исторических деятелей не столько «божиим судом», сколько судом людским, судом «киян», «мужей смысленных». Он не только прославляет добрые, но и не утаивает темных деяний. Двойственно, например, в летописи изображение Владимира Святославича. Он жестоко расправляется с полоцким князем Рогволодом и его сыновьями, убивает брата Яропол-ка, выступает в роли гонителя первых христиан, побежден похотью женскою. Однако после принятия христианства его облик резко меняется: на первый план выдвигаются черты христианской кротости и смирения, благочестия. Но и здесь сквозь идеализированные представления о князе-христианине проступают живые человеческие черты: Владимир трусливо прячется под мост, испугавшись натиска печенегов у Василева, ссорится с сыном Ярославом. Отнюдь не идеальным правителем предстает и Ярослав: он готовится вступить в борьбу с отцом, жестоко расправляется с новгородцами, поднявшими восстание против насильников-варягов; про-являет нерешительность в борьбе со Святополком, в панике готов бежать за море после поражения. Далеко не в привлекательном виде предстает Ярослав и в своей междоусобной борьбе со Мстиславом. Клятвопреступниками по отношению к Всеславу Полоцкому являются сыновья Ярослава. За властолюбие осуждается Святослав, изгнавший Изяслава и прельстивший Всеволода. Осуждается летописцем Олег Черниговский, который «земле Русьскей много зло створше, проливше кровь хрестьяньску».

Летописец выступает в роли проповедника-учителя: история — это наглядный урок «нынешним князьям», поучительный пример современникам. От античных авторов через Византию им был унаследован принцип историков, сформулированный Цицероном: «Historia est magistra vitae» — «История — учительница жизни».

История в «Повести временных лет» предстает в качестве поучения, данного не в виде общих сентенций, а в виде конкретных ярких художественных сказаний, повестей, фрагмен-тарных статей, положенных «по ряду» «временных лет».

Летописец глубоко убежден в конечном торжестве добра и справедливости, отождествляя добро и красоту. Он выступает в роли страстного публициста, выражающего интересы всей Русской земли.

Язык «Повести временных лет» широко отражает устную разговорную речь своего времени. Почти каждое известие, прежде чем оно было записано летописцем, отложилось в устной речи. Прямая речь исторических лиц занимает существенное место в стиле летописи. С речами обращается князь к своей дружине, послы ведут дипломатические переговоры, речи произносятся на вече, пиршествах. Они свидетель­ствуют о высоком ораторском мастерстве: немногословны, лаконичны и необычайно выразительны. При этом летописец почти никогда не прибегает к вымышленным речам,— он всегда точен и строго фактографичен в передаче «речей» своих героев.

В летописи широко представлена специальная терминология: военная, охотничья, юридическая, церковная. Вырабатываются четкие, выразительные, образные фразеологические сочетания, как, например: «взять град копьем» — захватить город приступом, «сесть на конь» — выступить в поход, «утереть поту» — вернуться с победой, «есть хлеб деден» — княжить на столе предков, «целовать крест» —давать клятву, «ввергнуть нож» — начать раздоры.

Часто летописец использует народные пословицы, поговорки: «Погибоша аки обре», «Беда, аки в Родне», «Руси есть веселье питье не можем бес того быти».

Язык «Повести временных лет» свидетельствует о необычайно высоком уровне развития культуры устной и письменной речи в XI—XII вв.

Значение «Повести временных лет».«Повесть временных лет» сыграла важную роль в развитии областных летописей и в создании общерусских летописных сводов XV—XVI вв.: она неизменно включалась в состав этих летописей, открывая собой историю Новгорода, Твери, Пскова, а затем и историю Москвы и Московского государства.

В литературе XVIII—XIX вв. «Повесть временных лет» служила источником поэтических сюжетов и образов. Так, А. П. Сумароков, создавая свои классицистические трагедии, обращался не к античным сюжетам, а к событиям русской национальной истории (см. его трагедии «Синав и Трувор», «Хорев»), Я. Б. Княжнин свою тираноборческую трагедию «Вадим Новгородский» строит на материале летописи.

Большое место занимают образы Владимира, Святослава, Олега в романтических «Думах» К. Ф. Рылеева, проникнутых пафосом свободолюбивых идей.

Поэтичность летописных сказаний прекрасно почувствовал, понял и передал А. С. Пушкин в «Песне о вещем Олеге». В летописях старался он «угадать образ мыслей и язык тогдашних времен» в трагедии «Борис Годунов». Созданный поэтом величавый по своей духовной красоте образ летописца Пимена явился, по словам Ф. М. Достоевского, свидетельством «того мощного духа народной жизни, который может выделять из себя образы такой неоспоримой правды».

И в наши дни летопись не потеряла своего большого не только историко-познаватель-ного, но и воспитательного значения. Она продолжает служить воспитанию благородных патриотических чувств, учит глубокому уважению к славному историческому прошлому нашего народа.

ОРАТОРСКОЕ КРАСНОРЕЧИЕ

В связи с принятием христианства на Руси распространяется жанр поучений. Он служит важным средством пропаганды нового религиозного вероучения. Дидактическая церковная проповедь не имеет художественного значения, она лежит за пределами литературы. Таковы, например, поучения Феодосия Печерского, Луки Жидяты.

Наряду с церковным поучением создаются торжественные, эмоционально-образные проповеди с четко выраженной политической направленностью.

«Слово о законе и благодати» Илариона.Выдающееся произведение ораторской прозы XI в.— «Слово о законе и благодати». Оно было написано между 1037—1050 гг. священником княжеской церкви в Берестове Иларионом, обладавшим незаурядным умом, широкой образованностью и писательским талантом. Созданное им произведение было, очевидно, произнесено либо в Десятинной церкви, либо в Софийском соборе и произвело большое впечатление на Ярослава Мудрого. По настоянию великого князя Иларион в 1051 г. стал главой русской церкви — митрополитом Киевским. Он недолго занимал митрополичий престол. В 1055 г., после смерти Ярослава, его преемник вынужден был пойти на уступки Византии, откуда и прибыл на митрополичью кафедру грек Ефрем. Иларион же уходит в Киево-Печерский монастырь, приняв монашество под именем Никона.

«Слово о законе и благодати» проникнуто патриотическим пафосом прославления Руси как равноправной среди всех государств мира. Византийской теории вселенской империи и церкви Иларион противопоставляет идею равноправия всех христианских народов. Сопостав-ляя иудаизм (Закон) с христианством (Благодатью), Иларион в начале своего «Слова» доказывает преимущества Благодати перед Законом. Закон был распространен только среди иудейского народа. Благодать — достояние всех народов. Ветхий завет — Закон, данный богом пророку Моисею на горе Синайской, регламентировал жизнь только еврейского народа. Новый завет — христианское вероучение — имеет всемирное значение, и каждый народ облада-ет полным правом на свободное избрание этой Благодати. Таким образом, Иларион отвергает монопольные права Византии на исключительное владение Благодатью. Он создает, как справедливо отмечает Д. С. Лихачев, собственную патриотическую концепцию всемирной исто-рии, прославляя Русь и ее «просветителя» «кагана» Владимира.

Иларион возвеличивает подвиг Владимира в принятии и распространении на Руси христианства. Благодаря этому подвигу Русь вошла в семью христианских стран в качестве суверенного государства. Владимир владычествовал «не в худе бо и не в неведомы земли», а «в Русской, яже ведома и слышима есть всеми концы земли».

В похвале Владимиру Иларион перечисляет заслуги князя перед родиной. Он говорит о том, что его деятельность содействовала славе и могуществу Руси. При этом он подчеркивает, что христианская вера была принята русскими в результате свободного выбора, что основная заслуга в крещении Руси принадлежит Владимиру, а не грекам. В «Слове» содержится весьма обидное для греков сопоставление Владимира с царем Константином.

Таким образом, «Слово о законе и благодати» выдвигало требование канонизации Вла-димира как святого. В то же время оно прославляло и деятельность Ярослава, успешно продолжающего дело своего отца по распространению христианства на Руси: прославлялись строительная деятельность Ярослава и его заботы о распространении христианской образованности.

«Слово» Илариона построено по строгому, логически продуманному плану, который сообщается автором в заглавии произведения: «Слово о законе, Моисеом даннем ему, и о благодати и истине, Исус Христом бывшим, и како закон отиде, благодетъ же и истина всю землю исполни, и вера в вся языкы простреся и до нашего языкарускаго и похвала кагану нашему Влодимеру, от него же крещени быхом, и молитва к богу от веса земля нашеа».

Первая часть — сопоставление Закона и Благодати — является пространным введением ко второй, центральной, части—похвале Владимиру, завершающейся авторским обращением к Владимиру с призывом встать из гроба, отряхнуть сон и посмотреть на дела своего сына Георгия (христианское имя Ярослава). Вторая часть ставит своей задачей непосредственное прославление современного Илариону правителя Руси и его деятельности. Третья часть — молитвенное обращение к богу «от всея земли нашая».

«Слово» адресовано к людям «преизлиха насышътьшемся сладости книжные», поэто-му автор облекает свое произведение в книжную риторическую форму. Он постоянно пользуется цитатами из Библии, библейскими сравнениями, сопоставляя Закон с рабыней Агарью и ее сыном Измаилом, а Благодать — с Саррой и ее сыном Исааком. Эти символические параллели призваны нагляднее показать превосходство Благодати над Законом.

В первой части «Слова» Иларионом последовательно соблюдается принцип антитезы — типичнейший прием ораторского красноречия. «Прежде закон, потом благодать: прежде степь (тень) ти, потом истина».