Глава 5. Разве я сторож брату моему? 9 страница

Но то, что являет собою великолепие любви, оборачива­ется и ее несчастьем. Бесконечное всегда сопряжено с неопреде­ленным. Его нельзя обозначить, обрисовать, измерить. Оно не поддается определениям, ломает любые рамки и перехо-

Часть III. Как мы действуем

Глава 13. Нужен, ли любви рассудок?

дит всякие границы. Отрицая собственные законы, любовь всегда опережает любую, даже самую быструю из «моменталь­ных съемок»; о ней можно говорить лишь как об истории, безнадежно устаревающей уже в момент изложения. С точки зрения рассудка любовь, даже если она и стремится к правди­вым образам и четким схемам, изначально несет в себе грех бесформенности. И поскольку рассудок стремится остано­вить или пустить в определенное русло непокорные потоки, приручить дикие начала и подчинить себе стихии, любовь ста­новится объектом обвинений в уклончивости, своенравии и упрямстве. Рассудок в своей погоне за пользой урезает беско­нечность до ощутимых размеров. Любовь в погоне за ценно­стью расширяет любые пределы до бесконечности. Разум не может заходить так далеко и сходит с дистанции на середине пути. Его неспособность угнаться за чувствами и отказ от их преследования ошибочно принимаются за доказательство не­решительности, «субъективности», запутанности любви и ее ценностей, отсутствия в них благоразумия и смысла, в конеч­ном счете их бесполезности.

Наконец, существует и третья причина для противопос­тавления рассудка и любви. Рассудок, если можно так сказать, предполагает верность субъекту, т. е. самому себе. Напротив, любовь требует единения с другим и поэтому подразумевает подчинение субъекта чему-то [внешнему], наделенному боль­шими значением и ценностью.

В «рекламном буклете» рассудка определяющим факто­ром названа свобода; «буклет» обещает свободу преследовать и достигать любые цели, лишь бы они считались достойны­ми преследования сейчас или в будущем. С точки зрения та­кой свободы все «внешнее» относительно субъекта - как вещи, так и люди - это набор потенциальных препятствий для дей­ствия, которые должны быть превращены в механизмы дей­ствия. Именно цели субъекта придают значимость этим «вне­шним» элементам. Никакие иные основания для утверждения значимости не признаются, если рассудок остается верен са­мому себе и нацелен на выполнение своих обещаний. Любой признак автономии и самоопределения вещей или личнос­тей может рассматриваться и определяться только как сви-

детельство их сохранившейся «способности к сопротивле­нию» . Если таковая чересчур велика, чтобы быть сломленной, с ней нужно «считаться», и в этом случае переговоры или компромисс предпочтительнее открытого наступления, но все равно такое решение будет принято во имя «хорошо осоз­нанного интереса» субъекта. Если рассудок желает давать советы своим обладателям как добродетельным личностям, в его распоряжении не остается другого языка, кроме под­счета приобретений и потерь, затрат и результатов, как это сделано в «категорическом императиве» Иммануила Канта.

С такой точки зрения любовь виновна в глухоте к доводам рассудка. В акте любви, как отмечает Макс Шелер, личность «отрекается от самой себя, чтобы слиться с другим существом, образовав некое воображаемое единое бытие (ens intentionale)». В акте любви и благодаря ему личность «присоединяется к дру­гому объекту, утверждая его стремление к совершенству, ко­торое она благословляет и которому активно способствует» [5]. Рассудок предлагает личности свою способность превратить ее намерения в цели, управляющие поведением других; лю­бовь, наоборот, вдохновляет личность принять намерения дру­гих за свои собственные цели. Для рассудка вершиной нрав­ственности становится великодушная терпимость к Другому. Любовь же не опустится до простой терпимости; вместо это­го она требует единения, которое может означать самопожер­твование, самоотречение, то есть таких отношений, которые крайне трудно, почти невозможно, оправдать разуму.

Но для любви существует и нечто большее, чем безуслов­ное принятие непохожести другого и признание его права на эту непохожесть; нечто большее даже, чем согласие помо­гать, поощрять, служить причинам такой непохожести. Лю­бовь предполагает подписание пустого чека: полностью и ис­кренне одобряя право другого на его индивидуальность, мы не знаем, в чем она может проявиться уже сейчас, не говоря уже о том, что последует далее. Эммануэль Левинас сравни­вает Иное Эроса с будущим - по аналогии с невозможностью «схватить будущее каким бы то ни было способом», со свой­ством будущего «сваливаться на нас и крепко удерживать». «Я не определяю Иное через будущее, - объясняет Левинас, -

Часть 111. Как мы действуем

Глава 13. Нужен ли любви рассудок!

но будущее - через Иное»; «полная противоположность Ино­
го» столь завершенна и неукротима, что может служить эм­
пирической ссылкой, необходимой для зримого представле­
ния чуждости будущего или смерти_ Любовь означает вступ­
ление в некие отношения с тайной и согласие с ее неразре­
шимостью. Любовь не предполагает «схватывания», «облада­
ния», «познания» и не приводит к чему-либо подобному, не
говоря уже об установлении господства или контроля над
объектом любви. Любовь означает согласие с тайной другого,
подобной тайне будущего: с чем-то таким, «что отсутствует в
мире, где находится место всему»; с чем-то, что «не может
быть там, где все существует» [6]. Ведь будущее всегда пребы­
вает в каком-то ином месте; там же пребывает и Иное любви.
Можно заметить, что мы нигде не касались чувств и стра­
стей, обычно ассоциируемых с «состоянием любви» или
«влюбленностью». Если «у любви есть свой разум», как наста­
ивал Паскаль, или свои законы, логика и математика, как пред­
полагал Шелер, если она вообще поддается описанию на язы­
ке, подходящем для межличностного общения, то только как
особый тип взаимного выбора субъекта и Другого, как осо­
бый тип присутствия Другого, равно как и тип формирова­
ния самого Субъекта. Согласившись с этим, мы можем пред­
ставить себе любовь как стержень нравственной личности и
моральных отношений. В то время как рассудок боится вый­
ти за рамки онтологического, любовь устремляется в область
этического. Этика, можно сказать, создана по образу и подо­
бию любви. Все, что говорилось выше о любви, в равной мере
относится и к этике.

В большей мере чем человек является существом думаю­щим (ens cogitans) и повелевающим (ens volens), он представ­ляет собой существо любящее (ens amans), говорит Шелер и добавляет, что иначе и не может быть, так как люди сначала схватывают мир в сети, сплетенные из любви и ненависти, и лишь затем подчиняют его, как сказал бы Шопенгауэр, своей воле и представлению. Уберите любовь и ненависть - и не будет никакой сети, а следовательно - и никакого улова. Ле-винас, соглашаясь с утверждавшимся Шелером приоритетом этики, не считал, однако, очевидным решающий его аргумент.

Насколько я понимаю, известный постулат Левинаса, [соглас­но которому] «этика предшествует онтологии», в отличие от утверждения Шелера не претендует на эмпирико-онтологи-ческий статус. Он, скорее, содержит два предположения -одно феноменологическое, другое этическое. Во-первых, что­бы понять значение этического, необходимо на время отка­заться от всех прежних знаний об онтологическом по причи­не их иррелевантности. Во-вторых, не этика должна оправ­дываться с точки зрения бытия, а наоборот, бремя доказыва­ния (onus probandi) лежит на сущем, именно оно должно про­демонстрировать свое согласие с моралью. Другими словами, нельзя вывести «должное» из «существующего», но по этому поводу не следует беспокоиться, так как «существующему» над­лежит озаботиться своими отношениями с «должным». Ут­верждение о том, что «этика предшествует онтологии», долж­но переводиться на язык морали как «этика лучше онтологии». «Лицо ближнего, - пишет Левинас, - символизирует для меня исключительную ответственность, предваряющую любое добровольное согласие, любой договор, любой контракт» [7]. Я ответственен еще до того, как беру на себя какое бы то ни было обязательство, которому общество способно придать силу правила или юридического требования. Но так как ни­какого правила еще не было сформулировано, в то время как ответственность возникла с первым появлением Другого, эта ответственность лишена содержания: она ничего не говорит о том, что следует делать, она лишь утверждает, что с этого момента все, что делается, будет считаться верным или не­верным в зависимости от того, как оно отразится на Другом. Относительно Левинаса, глубоко религиозного философа и верного последователя Талмуда, важно заметить, что, широко используя доктрину заповедей, он разъясняет только одну из них: «Не убий». На одной этой заповеди может быть выстрое­на вся система нравственности, поскольку она требует согла­сия на вечное общество Другого, на сосуществование с ним -со всеми неясными и непредсказуемыми последствиями. Она предписывает вести совместную жизнь, взаимодействовать и общаться; все остальное остается неопределенным - пус­тым чеком, который нам предстоит заполнить своими дей-

Чисть III. Как мы действуем

Глава 13. Нужен ли любви рассудок?

ствиями. Именно эта неопределенность и вводит нас на тер­риторию этического.

Другой великий религиозный мыслитель и моралист на­шего столетия Кнут Легструп высказывается более конкрет­но о вызывающей раздражение, но все же священной неопре­деленности этической нормы: «Норма не дает указаний, как нужно заботиться о жизни вверенного | нашим заботам] че­ловека. Она ничего не уточняет в этом отношении, оставляя все на усмотрение личности. Без сомнения, служить Другому нужно словом и делом, но какими конкретно словом и делом, мы должны решать в зависимости от ситуации» [8]. Понима­ние того, что мы находимся под контролем, и незнание того, что же этот контроль предписывает нам делать, означает об­реченность на пожизненную неопределенность. Однако, го­ворит Легструп, именно это и есть «быть нравственным»: [ведь] определенность порождает безответственность, а аб­солютная определенность тождественна абсолютной безот­ветственности. Если бы нам всякий раз точно сообщали, как следует поступать, то «мудрость, проницательность и любовь, с которой мы должны действовать, больше не были бы наши­ми собственными»; указание стало бы призывом не к гуман­ности, воображению и проницательности, а к послушанию; христианская мораль, в частности, «была бы принижена до уровня идеологии», и мы поддались бы соблазну «абсолюти­зировать те точки зрения, которые в настоящее время пре­обладают в законах, установлениях и обычаях» [9].

Каков именно статус «безусловной ответственности» Ле-винаса и «неартикулированной команды» Легструпа - это весьма сложный вопрос. Ответы располагаются между двумя полярными точками зрения, принимаемыми в этической фи­лософии: между верой в божественное, не требующей дока­зательств происхождения этики, и понятием о ней как о ко­дифицированной «воле общества», продукте условностей, сформировавшемся в процессе исторического опыта на пути проб и ошибок, даже если в его основе и лежали рациональ­ные подходы к оценке предпосылок человеческого сосуще­ствования. Левинас и Легструп стараются примирить край­ние точки зрения и показать, что не требующее доказательств

наличие нравственной нормы и человеческая ответственность за озвучивание неартикулированного понятия обусловлива­ют и приводят в движение друг друга, не противореча одно другому. В том видении морали, которое предлагается Леви-насом и Легструпом, есть место и для того, и для другого; ска­жем больше, их одновременное присутствие обязательно.

Но совместная проповедь двух великих мыслителей не ограничивается попыткой разрешить самую противоречивую антиномию моральной философии. Наиболее важная часть их учения - это опровержение высказываемого или подразу­меваемого логического допущения, свойственного всей или почти всей современной этической философии, согласно ко­торому основы этики страдают от элементов неопределенно­сти и выигрывают от уверенности, заложенной в четкой бук­ве закона; соответственно, «быть нравственным» означает в конечном счете соответствовать этической норме. Общерас­пространенному представлению о морали, сформировавше­муся по образцу закона, Левинас и Легструп противопостав­ляют взгляд на мораль как на вызов; как на проблему ответ­ственности за слабость Другого, а не ответственности перед высшей властью. Тем самым в противовес идее, согласно ко­торой разрешение этического противоречия представляет­ся конечным актом, завершающимся тогда, когда составлен все­объемлющий рациональный и свободный от противоречий нравственный кодекс и узаконено его неоспоримое превос­ходство, Левинас и Легструп постулируют ответственность как бесконечное, непрекращающееся условие существования челове­ка. Из идеи безусловной ответственности и неартикулирован-ных требований следует, что нравственные существа можно распознать по их постоянному беспокойству и самоосужде­нию, по неискоренимому подозрению в том, что они еще не­достаточно нравственны, что еще не все возможное сделано, что в моральном требовании содержалось нечто большее, чем им удалось расслышать.

Теперь мы готовы предложить гипотетический ответ на вопрос, вынесенный в название главы. И ответ этот: да, лю­бовь нуждается в рассудке, но он необходим ей как инстру­мент, а не как прикрытие, извинение или оправдание.

Часть ill. Как мы действуем

Глава IS. Нужен ли любви рассудок?

Любить, как и быть нравственным, означает быть и оста­ваться в состоянии вечной неопределенности. Любящий че­ловек, как и обладающая моралью личность, дрейфует между терпимостью, которая чаще всего садится на мель безразли­чия, и собственническим порывом, который слишком легко и быстро разбивается о скалы принуждения; при этом и лю­бящий, и нравственный субъекты не имеют других вод для плавания. Они готовы принять любую помощь, которую толь­ко могутнайти, и обещание содействия со стороны рассудка звучит заманчиво. Им, в конце концов, нужно выработать аль­тернативные курсы действий, просчитать риски и возмож­ности, выигрыши и потери; они должны сделать все, что в их силах, чтобы предвидеть влияние своего поведения на бла­гополучие объекта любви или заботы; они должны сравнить и оценить важность требований, которые не могут быть удов­летворены одновременно из-за недостатка имеющихся в их распоряжении ресурсов, и вычислить наилучший или наиме­нее опасный способ распределения таковых. При решении этих и подобных задач нет ничего предпочтительнее рассуд­ка; никакая другая человеческая способность не сделает та­кую работу лучше. Но именно на ремесленника, а не на его инструменты возлагают, причем справедливо, ответствен­ность за недостатки продукта, и именно от него ждут раская­ния и компенсации урона. Использование возможностей ра­ционального мышления не освобождает любящую или нрав­ственную личность от ответственности за последствия. Та­кая ответственность может быть отвергнута лишь вместе с любовью и нравственностью.

Но это не избавляет любящую и нравственную личность от их страданий. Обычно неопределенность погружает чело­века в неприятное состояние, а беспросветная и непреодо­лимая неопределенность воспринимается с ужасом и вызы­вает отторжение. Тем, кто оказался в таком положении, мож­но простить их отчаянные попытки освобождения. Оно мо­жет явиться лишь в форме силы, достаточно влиятельной, чтобы определить правильность предпринятых шагов и не­правильность всего остального. Доверие, которым наделяют эту силу жаждущие определенности люди, обещает освобож-

дение от груза ответственности. Теперь власть берет на себя вину за то, что может пойти не так, как должно.

Властные структуры возникают в различных формах и имеют множество оттенков. Известны безжалостные и жес­токие тоталитарные правители, которые угрожают страшной расправой за непослушание. Существуют и более мягкие ва­рианты командного правления - в форме бюрократических иерархий, которые, не отбрасывая далеко кнут, держат наго­тове запас пряников. И наконец, есть власть без офисов и почтовых адресов, обезличенная власть: наиболее известна власть большинства, вооруженная угрозой социального ост­ракизма. Привлеченные к ответственности за содеянное бли­зорукие граждане всегда говорят в зависимости от выбран­ной для доверия власти, что они просто «выполняли прика­зы» или лишь «следовали правилам», или что «все разумные люди делают то же самое».

Б нашем современном обществе все эти структурывлас­ти имеют общую черту; явно или неявно, они считают, что всегда выступают с позиций разумности (сегодня очень труд­но говорить с властью, если не утверждать, что утебя под рукой имеется прямая телефонная линия связи со здравым смыслом), Когда власти предписывают что-то сделать, то ука­зывают, что это не просто «должно быть сделано», а «отвеча­ет здравому смыслу». Если кто-то проявляет непослушание, ок оказывается не только нарушителем законов или правил, но безрассудным неловком, противостоящим не чему иному, как здравомыслию и рациональности. Эта манера правите­лей может создать впечатление, что здравый смысл находит­ся на стороне власти предержащей, иллюзию, жертвами ко­торой пали не только придворные поэты, но многие трезвые и критически настроенные философы. Можно, однако, посо­ветовать отделять идеологическое использование той или иной вещи от нее самой. Я считаю, что здравый смысл пред­лагает помощь тем, кто хочет уйти от ответственности, от­нюдь не только через услуги представителей власти (или не в основном через них).

Подобная помощь приходит [также] через освобождение от нравственных сомнений. Определенные варианты выбо-

Часть III. Как мы действуем

/ лава 13. Нужен ли любви рассудок ?

ра, и среди них наиболее раздражающие и болезненные, ли­шаются этического содержания. Тех, кто стоит перед выбо­ром, успокаивают, говоря, что угрызения совести тут ни при чем, что их действия должны оцениваться, прославляться или осуждаться по другим критериям, более ясным и значитель­но менее двойственным, чем столь неуловимые и неподдаю­щиеся точному определению категории, как благополучие или нищета других и ответственность за них. В конце кон­цов, любовь - не лучшее состояние для размышлений, а по­тому и для понимания, которое призвано подсказать, как по­ступать дальше; да и нравственность страдает от того же не­достатка. Если бы рассудок мог предложить значимый аргу­мент, снижающий роль последующих нравственных импуль­сов и даже игнорирующий их через апелляцию к тому, что подобные действия являются «морально нейтральными», то это предложение нашло бы многих ревностных поклонников. Иллюстрацией тому может служить такой пример.

Один из доводов, приводящихся обычно в пользу отказа от государства благосостояния, состоит в том, «что мы не мо­жем себе этого позволить». Слишком уж много людей без работы и источников дохода, одиноких матерей, которым нечем кормить детей, пожилых граждан, рассчитывающих на пенсию по старости; ну давайте задумаемся об этом, вооб­ще стало слишком много людей - молодых и старых, мужчин и женщин, белых, черных и желтых. Мы бы с радостью помогли им всем, но этого нельзя сделать, не поделившись нашим состоянием, не повышая налоги, что было бы вредно и глупо, так как «послужило бы неправильным сигналом» и отбило бы у людей охоту зарабатывать все больше, что выз­вало бы депрессию без всякой перспективы «выхода из нее на путях роста потребления; в результате всем стало бы хуже». Вот почему, если вас действительно это заботит, но следует быть «неразумно» щедрыми. Вполне вероятно, что не иметь возможности следовать велению сердца огорчитель­но и тягостно, но любви необходим рассудок, спасающий ее от безрассудства. Быть может, это замкнутый круг размыш­лений, но «удобные» рассуждения такими обычно и являют­ся. Они не только служат избавлению от сознания вины, но

и преподносят в конечном счете отказ делиться как нрав­ственный акт.

Именно это я имею в виду под здравым смыслом, к кото­рому обращаются, чтобы оправдать любовь за ее неудачи, и используют как убежище от неартикулируемого этического требования и безусловности моральной ответственности. Ду­маю, такое использование рассудка ошибочно. Оно уводит от нравственных требований, а не предлагает шанс справиться с порождаемыми ими подлинными дилеммами.

Глава 14. Частная мораль, безнравственный мир

14

Частная мораль, безнравственный мир

Как правило, каждый великий мыслитель, создающий свою весьма совершенную концепцию или образ, одновремен­но рисует завершенную картину мира, в которую вписывает­ся его творение и которая наполняет его смыслом; этот мир, построенный по собственным меркам, становится обжитым домом для самого философа. Для Левинаса таким миром было «нравственное взаимодействие двоих», сознательная утопия в обоих ее неотделимых друг от друга значениях: как в смыс­ле нереальности, так и в смысле идеального характера. Это нравственное взаимодействие двоих было для Левинаса «из­начальной сценой» моральности, как бы пробиркой, в кото­рой зародились и взросли облеченные нравственностью субъекты; оно было единственной сценой, на которой подоб­ные субъекты могут играть самих себя, т. е. моральных существ, а не разыгрывать написанные сценаристом роли и произно­сить чужие слова. «Изначальная сцена» нравственности яв­ляется сферой общения «лицом к липу», сферой важнейшей встречи с Другим как с Лицом.

Общеизвестно, что мораль (в терминах Левинаса - суще­ствование для Другого) обладает внушающим благоговейный страх потенциалом любви и ненависти, самопожертвования и господства, заботы и жестокости; двойственность являет­ся первичной движущей силой нравственности, но внутри са­мого себя нравственное взаимодействие двух личностей, если можно так выразиться, способно сохранять их собственный универсум. Мораль не нуждается в кодексах или правилах, разуме или знаниях, доводах или суждениях. Она их все рав-

но не поймет; она как бы «предшествует» всему этому (нельзя даже сказать, что моральный импульс является «неартикули-рованным» или «немым» - невыразимость словами или не­способность внятно говорить следуют за языком, тогда как моральный импульс, возникающий при появлении Лица, пред-шествует речи). Мораль устанавливает свои стандарты по ходу собственного развития. Она не знает виновности или неви­новности - она непорочна в истинном смысле чистоты, в чи­стоте наивности. Как отмечал Владимир Янкелевич [1], нельзя быть непорочным, кроме как в условиях необладания не­порочностью, т. е. иначе как не имея представления о ней.

Нравственное взаимодействие двоих, постулированное Левинасом как место, где мораль появляется на свет и чув­ствует себя в своей среде, является наивным; оно еще не пред­полагает, что является взаимодействием, пусть даже нрав­ственным. Только при взгляде извне вовлеченные в него люди превращаются в «они», в «пару», в «двоих» {и, согласно пра­вящему во внешнем мире закону ответного действия, это «они» будет, по всей вероятности, истолковано самой «па­рой», как «мы»: при этом даже без потери и изменения смыс­ла). Именно сторонний взгляд «овеществляет» нравственное взаимодействие и, таким образом, превращает его в едини­цу, вещь, которую можно описывать такой, какая она есть, «об рагцатъся» с ней, сравнивать ее с другими, «подобными ей», исчислять и оценивать ее, управлятъею. Но сам я как нравствен­ная личность не признаю никакого «мы», «пары», никакой надиндивидуальной общности с ее «нуждами» и «правами».

«Внутри» нравственного взаимодействия есть только Я, с моей ответственностью, заботой, командами, которые при­казывают мне и только мне, и Лицо, выступающее катали­затором и повивальной бабкой всего этого. Мое единение с Другим не переживет исчезновения или устранения ни меня, ни Другого. «Переживать» это исчезновение будет просто некому.

«Единение» нравственного взаимодействия ранимо, сла­бо, хрупко, постоянно существует в тени смерти - и все пото­му , что ни Я, ни Другой в этой партии не заменяемы. Именно эта незаменимость делает наше единение моральным. Некому

Часть III, Как мы действуем

Глава 14. Частная мораль, безнравственный мир

больше сделать то, чего не сделаю я, и поэтому я не могу оп­равдаться тем, что другие сделают это вместо меня или ник­то из них не сделает ничего подобного. Кроме того, посколь­ку каждый из нас незаменим, бессмысленно размышлять о дей­ствиях через призму «интересов»: действия каждого из нас никоим образом не могут быть классифицированы как «эго­истические» или «альтруистические». Добро может видеть­ся только в противопоставлении злу, но возможно ли сказать внутри «общества», в котором (что разительно отличает его от «настоящего общества») никто не может быть заменен, что то, что хорошо для одного партнера, может быть плохо для другого? Именно внутри такого «морального общества», «нравственного взаимодействия двоих» моя ответственность не может быть постигнута и «осуществлена», но становится безграничной, становится ответственностью всей жизни; и это именно то условие, при котором [моральный] императив не требует ни аргументов для обретения власти, ни обраще­ния к угрозе санкций; он изначально воспринимается как им­ператив, причем безусловный.

Но все меняется с появлением Третьего. В этот момент возникает истинное общество и наивный, неуправляемый и непослушный моральный импульс - одновременно необходи­мое и достаточное условие нравственного взаимодействия -уже не удовлетворяет новым условиям.

Вторжение в нравственное взаимодействие

Здесь, в обществе, в отличие от вселенной двоих, посту­лат Левинаса, ставящий этику «прежде онтологии», звучит странно: здесь приоритет означает «быть раньше», а не «быть лучше». Чистое, наивное единение Я и Другого не является уже ни чистым, ни наивным. Теперь может быть задано и за­дается множество вопросов об этом единении, которому, воз­можно, суждено пройти через много испытаний. Любви при­дется считаться с эгоизмом; Mitsein (сосуществование) иног­да соперничает с Fuersein (существованием для кого-то) и уж заведомо выступает в качестве судьи. Ответственность от­чаянно ищет свои пределы, «контроль» категорически отри-

цается как «безусловный». Сбитый с толку моральный импу­льс замирает и ждет инструкций.

Теперь я живу в мире, населенном, как остроумно заме­тила Аньес Хеллер [2], «Всеми, Некоторыми, Многими и их компаньонами. В нем существуют Различие, Количество, Зна­ние, Сейчас, Предел, Время, Пространство, а также Свобо­да, Справедливость и Несправедливость и, разумеется, Ис­тина и Ложь». Они являются основными действующими ли­цами в пьесе, называемой Обществом, и находятся далеко за пределами досягаемости моей моральной (теперь «просто ин­туитивной») мудрости, будучи очевидно невосприимчивыми ко всему, что бы я ни сделал, всесильны против моего бесси­лия, безнравственны против моей нравственности, застрахо­ваны от моих ошибок, так что мои ошибки вредят только мне, а не им. Теперь они исполняют главные роли. Как отмечает Хеллер, «Рассудок рассуждает, Воображение воображает, Воля повелевает, Язык говорит. Так актеры становятся акто­рами, наделенными всеми правами. Они начинают существо­вать независимо от своих создателей...» Все это становится возможным, более того - неизбежным, при появлении Тре­тьего, т. е. благодаря тому, что нравственное взаимодействие переросло свой «естественный» размер и стало обществом.