И политическая культура: идеологическое обеспечение отношений властвования 4 страница

спектакля содержатся некая новая информация или какие-то конкретные предложения, к слову сказать тоже «закутанные» во множество клишированных выражений.

Такому характеру выступлений соответствует и существую­щее в политической культуре народа мерина разделение речи на бытовую, свободную — ресака (ее обозначают еще и как «повседневную», или «простую») — и речь церемониальную — кабари. Кабари пользуются лишь в определенных, так сказать, формализованных ситуациях, и отличительной особенностью этой речевой манеры служит прежде всего требование выра­жать свою мысль сколь возможно более косвенным путем, глав­ным образом намеками. И соответственно существует достаточ­но стандартизованный набор стилистических фигур и приемов, употребляемых в кабари. Важность этой последней вполне очевидна, если учесть, что все выступления по сколько-нибудь значительным для данного коллектива поводам, связанным с появлением властных отношений, идут на кабари.

Могут возразить: пример малагасийцев не слишком характе­рен, так как речь идет, собственно, о «политике» на локальном, чаще всего деревенском, уровне, и, таким образом, ссылки на этот пример нарушают условие, сформулированное в предыду­щей главе: потестарные и политические отношения начинаются с общинного уровня. Нужно, однако, принять во внимание, что современные образцы «политических речей» на Мадагаскаре, в сущности, сохраняют нам те формы действительного полити­ческого регулирования отношений внутри общин и между об­щинами и королевской властью в доколониальное время, кото­рые были нормальной социальной практикой, иначе говоря, показывают исследователю, «как это делалось».

При этом стандартизованная стилистика церемониальной речи отнюдь не ограничивается мерина. Можно вообще отме­тить некоторые типические черты такой речи, распространенные от Мадагаскара до Тикопиа и от Бали до Тонга. Сюда относят­ся: сознательное применение определенного стилистического стандарта; четко ограниченная лексика; исключение некоторых синтаксических форм; аргументация на базе ограниченного чис­ла источников типа пословиц; наконец, строго фиксируемые громкость речи, ее интонационный рисунок и т. п.⁷⁶. Можно так­же подчеркнуть и то, что формализацию церемониальной речи как неотъемлемый признак традиционного «чистого типа» обще­ства, по его классификации, отмечал еще М. Вебер ⁷⁷.

Но одновременно с этим разные аспекты церемониальной речи стабилизируют и обосновывают существующий порядок и, так сказать, косвенным путем. Тут надо в первую очередь на­звать различие в праве доступа к слову на том или ином торже­ственном сборище, идет ли речь о старшинстве между членами отдельной кровнородственной группы или о старшинстве между более крупными общностями типа клана или даже племени. Но могут быть применяемы и более тонкие средства.

Р. Ферс описывает публичную речь одного из тикопийских вождей во время фоно — собрания жителей острова, посвящен­ного в данном случае подготовке встречи с окружным комисса­ром правительства. Сама по себе процедура этого конкретного фоно была несколько необычной: как правило, вожди-арики лично не держат речь на такого рода сборищах, а делают это устами специальных сановников — «носителей речи». В описы­ваемом случае такой сановник выступал лишь с преамбулой к речи вождя, причем она заслуживает быть воспроизведенной хотя бы частично: «Эта земля — земля вождей; что бы они нам ни сказали, следуйте этому!.. Что бы нам ни сказали пойти и сделать, пойдем и сделаем это». Здесь идеологическое обоснова­ние необходимости повиновения вождям предстает перед нами, так сказать, в самом прямом и откровенном виде. Но далее следует речь самого вождя Тафуа, и заканчивается она весьма характерной формулой: «Если вы хорошо слышали, исполняйте; если вы слышите плохо, исполняйте!» По этому поводу Р. Ферс замечает: «Иными словами, думайте что хотите, по делай­те все, что говорят вожди!»⁷⁸.

Дело, впрочем, не ограничивается использованием церемони­альной речи и соответствующей организацией собраний, на ко­торых такую речь употребляли. Слово, как известно, и само по себе рассматривается в качестве носителя некоей магической силы. Поэтому владение словом всегда было одним из важней­ших атрибутов фигуры правителя, вождя. Это можно просле­дить, например, на той роли, которую играет вождь во время ритуала пилу-пилу — церемонии, во время которой подтвержда­ются мировой порядок и структура и благополучие общества в целом, во всех его аспектах, — на Новой Каледонии. Здесь вождь выступает именно в роли «обладателя слова» в противо­вес ритуальным «хозяевам земли»: мощь первого, орокау, за­ключена в слове, ибо он повелевает, тогда как второй, каву, связан через землю с космическим порядком. Но такое противо­стояние сочетается с необходимостью единения: диалектическое единство слова и земли обеспечивает нормальное развитие об­щества ⁷⁹.

В принципе такую же идеологическую концепцию (или, во всяком случае, близкую к ней) можно предположить и в ри­туале других народов, в частности в не раз уже упоминавшемся в этой главе инчвала у свази, где, как и на Новой Каледонии, он в значительной мере предстает праздником первых плодов. Но даже при отсутствии этого элемента ритуал совместной трапезы с правителем может сопровождаться церемониальной беседой и обменом дарами, в свою очередь символизирующими существующий порядок и направленными на его дальнейшее упрочение и увековечение.

Так, у гонджа Ганы обмен дарами между участниками ри­туальной трапезы, сопровождающейся церемониальной беседой, подтверждает различия в ранге и статусе между участниками
обмена, а у мампруси раздача правителем-наба орехов кола следует по раз и навсегда установленному порядку старшинства магической сущности власти — наам,— которой обладают участ­ники трапезы. Сопровождающая же раздачу орехов церемони­альная беседа, подчинявшаяся строгим правилам, служит поми­мо всего еще и важным источником информации для правителя о положении дел в стране⁸⁰.

Так же обстояло дело и у ньоро, где «питье молока» вместе с мукамой (в колониальное время это было заменено дарением кофейных бобов) служило необходимой формой ритуала делеги­рования махано нижестоящему правителю. В таком смысле оказывается вполне справедливым определение ритуала, при­надлежащее Э. Личу: «Тот аспект обыденного поведения, кото­рый утверждает представления об иерархических отношениях между людьми»⁸¹. У тех же гонджа, например, специальный ритуал дважды в неделю подчеркивает и демонстрирует при­знание власти вождя и повиновение ей на всех уровнях — от верховного правителя княжества Гонджа до деревенского ста­росты. При этом вождь помещается выше своих подданных, над ними⁸².

7. Если попытаться в заключение оценить эффективность разных видов ритуального выражения идеологической основы власти, то, по-видимому, придется прежде всего обратить вни­мание на зависимость такой эффективности от конкретной ис­торической обстановки, а главное — от уровня социально-эко­номического развития данного конкретного общества. Это мо­жет показаться азбучной истиной, но, пожалуй, стоит к ней обратиться, коль скоро за нею стоит достаточно существенная методологическая проблема. Проблема эта заключается в том, какими видеть цели власти и ее носителей при отправлении того или иного ритуала. В особенности сказанное относится к ритуальному или ритуализованному конфликту. Для британских политантропологов, в первую очередь для М. Глакмэна, который первым занялся серьезным изучением такого конфликта и со­здал классификацию его^форм⁸³, речь шла в самом общем виде о попытке восстановить равновесие общественой структуры. Но, во-первых, такое равновесие может быть только динамическим (даже если африканские традиционные правители и стремились к восстановлению статичных форм общества). А это означает, что «восстановленный» прежний порядок оказывается таковым лишь формально, в то время как противоречия объективного ха­рактера продолжают накапливаться, порождая неизбежность дальнейшего углубления конфликтных ситуаций. Во-вторых, для британских исследователей все виды такого конфликта пред­ставлялись в принципе равноценными, никакой из них не рас­сматривался в качестве решающего, а это, конечно, не соответ­ствует исторической реальности. Впрочем, в последние годы в западной науке стали раздаваться возражения и против то-то, чтобы трактовать ритуальный конфликт по М. Глакмэну

как средство массовой эффективной психотерапии, поскольку он не сопровождается катарсисом ⁸⁴.

Пожалуй, более действенным средством ускорения объектив­ного процесса превращения общества потестарного в общество политическое, чем все прочие, оказывалась сакрализация фигу­ры верховного правителя. Она создала, можно сказать, решаю­щий прецедент: власть, стоящую над народом. Именно поэтому, видимо, ведущая тенденция в становлении сакральной власти была направлена, во-первых, как уже говорилось, в сторону превращения ее в универсальное явление (в раннеполитических структурах), а, во-вторых, внутри самого процесса сакрализа­ции наблюдалась определенная эволюция от правителя просто сакрального, т. е. обладающего лишь преимущественными воз­можностями связи с предками и со сверхъестественным миром и вытекающими из такой связи способностями, к обожествлен­ному царю. Речь шла о все большем отделении от народа пуб­личной власти и возвышении ее над обществом, и потому фигу­ра обожествленного правителя в принципе могла появиться только уже в классовом обществе (степень его «классовости» в данном случае уже не играла решающей роли). Такую разницу между «просто сакральным» и обожествленным правителями можно хорошо проследить, скажем, на материалах Централь­ной и Южной Америки. Вот как формулирует эту разницу Ю. В. Кнорозов, рассматривая институт обожествленного на­следственного правителя у майя: «Земной владыка, вместо того, чтобы передавать власть (по истечении ранее установленного срока.— Л. К.), получает от очередного бога инвеституру на правление»⁸⁵. Еще удачнее выразил разницу между сакральным и обожествленным правителем М. Годелъе, заметивший, что Инка, сын Солнца, больше не представитель людей перед бо­гом, но представляет богов в мире людей»⁸⁶.

Сакрализация власти непосредственно сопряжена с исполь­зованием мифа в качестве инструмента объяснения мира и в то же время легитимации существующего в обществе порядка от­правления власти и его обоснования. В этом смысле мифология неразрывно связана с генеалогией, в частности еще и потому, что миф нередко дает объяснение и обоснование неравенству отдельных общественных групп в рамках данной структуры. Как примеры такого обоснования можно назвать случаи, когда господствующая группа, обычно этническая, предстает в собст­венных мифах в роли своего рода культурного героя, принесше-го в занимаемые ею ныне области важнейшие элементы культу­ры— культурные растения, животных, огонь и т. д. Обычно та­кие мифологические представления находили непосредствен­ное выражение в символике ритуала утверждения у власти новых правителей. Не случайно Э. Лич подчеркивает: «Миф— это хартия ритуального действа, и... мы только тогда сможем понять, что символизируется, если примем во внимание то, о чем говорится в мифологии»⁸⁷.

В принципе, видимо, всякое наследование верховной власти так или иначе «привязывалось» к мифологическому прошлому. При таком подходе становится очевидным, что расхождения между разными версиями мифа в символической форме фикси­ровали вполне реальные столкновения, связанные с устанавли­вавшейся когда-то потестарной властью, а затем вовлекались в качестве идеологического орудия в политическую борьбу⁸⁸. Не случайно писал М. Фортес: «Мифы и легенды талленси подде­лывают (counterfeit) историю»⁸⁹. Эффективность мифа в роли идеологического обоснования в этих случаях повышалась еще и тем (как и в случае с генеалогиями), что оперирование мифоло­гическими категориями, во всяком случае эффективное опериро­вание, требовало наличия групп специалистов, для которых это становилось главным родом деятельности. Появление таких «профессиональных» хранителей мифов в известном смысле может считаться свидетельством того, что тот или иной эсо подходит к завершающему этапу классообразования.

Вместе с тем пример мифа хорошо показывает всю слож­ность выделения потестарной или политической культуры даже на аналитическом уровне. В самом деле, ни миф, ни религиоз­ные верования не входят, строго говоря, в состав этой части культуры, перекрывая гораздо более широкие сферы культуры общества в целом. Что же из средств психологического принуж­дения, с которых начиналась эта глава, принадлежит к поте­старной или политической культуре? По-видимому, ее органиче­ской составной частью следует считать не столько саму религию или миф, сколько установившуюся традицию апелляции к ним для целей регулирования отдельных частей подобного принуж­дения. Я имею в виду в данном случае не только и даже, пожа­луй, не столько факт такой апелляции — это в конце концов и не могло быть иначе в докапиталистических общественных орга­низмах,— сколько организационные (иначе говоря, ритуальные) ее формы, критерии отбора элементов мифологических и рели­гиозных представлений и, конечно, конкретные формы, которые принимала потестарная или политическая власть под воздейст­вием всего комплекса культурных и идеологических форм, ис­пользовавшихся для ее обоснования и легитимации.

Г л а в а 4