Система в состоянии войны с собой 2 страница

С этих пор антропология постоянно сталкивалась с неизменной проблемой. Магия определялась в терминах эволюции и пережитков. Центральное место в этом определении занимал ритуал, не являющийся частью культа бога сообщества. Далее шли ритуалы, предназначенные для получения каких-то автоматически вытекавших из них результатов. В каком-то смысле для евреев магия была тем же, чем для протестантов был католицизм, мумбо-юмбо, бессмысленными заклинаниями и обрядами, которые - совершенно безосновательно - сами по себе предполагались достаточными для получения нужных результатов, без внутреннего опыта общения с Богом.

Робертсон-Смит в своей вводной лекции противопоставляет интеллектуальный, кальвинистский подход магическим обрядам римско-католической церкви, в которых Писанию придается суеверный смысл. В той же вводной лекции он еще раз возвращается к этому. “Католическая церковь,” - утверждает он,

практически с самого начала подавила апостольскую традицию и утвердила концепцию христианства как простого набора формул, содержащих абстрактные и неизменные принципы, интеллектуального принятия которых было достаточно для упорядочения жизни людей, никогда не имевших опыта внутренней близости ко Христу ...

Святое Писание не является, как это часто утверждают католики, “божественным проявлением, чудесным образом заключенным в каждой букве, содержащим спасительные сокровища веры и знания”. (Black & Chrysal, с.с.126-7).

Его биографы полагают, что подобное приравнивание магии и католицизма было продуманным ходом, направленным на то, чтобы побудить его твердолобых протестантских оппонентов к более смелому обращению с Библией. Но какими бы ни были мотивы шотландского ученого, историческим фактом остается то, что сравнительное религиоведение унаследовало старые сектантские споры о ценности формальной стороны ритуалов. И сейчас можно показать, как эмоциональный и предубежденный подход к ритуалу вывел антропологию из одного из самых бесплодных научных тупиков - узкой сосредоточенности на вере в действенность обрядов. Подробнее я остановлюсь на этом в главе 4. Робертсон-Смит был совершенно прав, увидев в истории христианства постоянную тенденцию скатывания к чисто формальному и инструментальному использованию ритуала, но его эволюционные построения подвели его дважды. Магические практики, если подразумевать под ними автоматически действующие обряды, - это не признак первобытности, и его собственное противопоставление апостольской религии и позднего католицизма это предполагает. Так же как и дух высокой этики не является прерогативой развитых религий, что я надеюсь показать в последующих главах.

Влияние, которое Робертсон-Смит оказал на последующих исследователей, прослеживается по двум направлениям - в соответствие с тем, что извлекли из его работ Дюркгейм и Фрэзер. Дюркгейм воспринял его главную тему и направил развитие сравнительного религиоведения по плодотворному пути. Фрэзер взял то, что было вторичным и случайным, и этот путь вел в никуда.

То, что Дюркгейм обязан Робертсону-Смиту, признается в Элементарных формах религиозной жизни (с.61). Вся его книга посвящена развитию одной главной идеи, - что первобытные боги являются неделимой частью сообщества, что форма, в которой они существуют, точно выражает детали структуры этого сообщества, что их мощь карает или вознаграждает от имени сообщества. В первобытной жизни

Религия состоит из набора действий и обрядов, правильное исполнение которых необходимо или желательно для обеспечения благорасположения богов или для отвращения их гнева, и в этих обрядах у каждого члена общества есть своя роль, достающаяся ему либо по праву рождения в конкретной семье или в сообществе, либо в силу того положения, которое он занял в этой семье или сообществе. ... Религия существует не для спасения души, а для сохранения и благополучия общества. ... Рождаясь, человек включался в систему устойчивых связей с определенными богами так же неизбежно, как он включался в отношения с окружающими людьми; и его религия, которая представляла собой часть поведения, определявшего его отношениями с богами, была просто одним из проявлений общей схемы поведения, предписывавшейся ему его положением в обществе. ... Древняя религия - это только часть общего социального порядка, который в равной степени охватывает и богов, и людей.

Это написано Робертсоном-Смитом (с.с. 29-33). Но если исключить стилистические различия и использование прошедшего времени, то это могло бы быть написано и Дюркгеймом.

Мне представляется полезным для правильного понимания Дюркгейма предположение о том, что он изначально оказался вовлечен в дискуссию с английскими исследователями, о чем писал Талкотт Парсонс (1960). Его занимала конкретная проблема социальной интеграции, поставленная, но не получившая удовлетворительного решения в английской политической философии, в частности в работах Герберта Спенсера. Он не мог согласиться с утилитаристской теорией, полагавшей, что развитие общества можно объяснять исходя из психологии индивида. Дюркгейм пытался показать, что необходимо что-то еще, - всеобщее подчинение общей для всех системе ценностей, коллективное сознание, - если речь идет об адекватном понимании природы общества. В то же самое время другой французский ученый, Гюстав Лебон (1841-1931), также ставил перед собой задачу корректировки превалирующей бентамианской традиции. Он разработал теорию психологии масс, которую Дюркгейм, по-видимому, также широко использовал. Сравните, например, описание Дюркгеймом эмоциональной силы тотемических церемоний (с.241) и описание Лебоном неуправляемого, эмоционально необузданного или героического “сознания массы”. Но самым лучшим способом показать ошибки англичан для Дюркгейма оказалось использование работ английского же ученого.

Дюркгейм взял целиком и полностью у Робертсона-Смита определение примитивной религии как установленного культа, выражающего ценности сообщества. Также безоговорочно он принял отношение Робертсона-Смита к обрядам, которые не были частью культа богов сообщества. Вслед за Робертсоном-Смитом он пренебрежительно отнесся ко всей этой “магии” и определил магию и тех, кто ею занимается, как верования, практики и людей, не функционирующих внутри культового сообщества и зачастую враждебных ему. Следуя Робертсону-Смиту, а возможно, и Фрэзеру, первые тома Золотой ветви которого уже были опубликованы к моменту выхода в свет Элементарных форм религиозной жизни в 1912 году, он предположил, что магические обряды были своего рода первобытной гигиеной:

Вещи, которые колдун советует держать раздельно, - это те вещи, которые по причине присущих им свойств не могут находится рядом или смешиваться без того, чтобы при этом не возникала опасность ... полезные максимы, ранние формы гигиены и медицинских предписаний. (с.338).

Таким образом, различение между подобной опасностью заражения и религией как таковой утвердилось. Правила, касающиеся нечистого, оказались вне сферы его интересов. Он уделял им не больше внимания, чем Робертсон-Смит.

Но любое ограничение предмета исследования создает для исследователя определенные трудности. Тем, что Дюркгейм выделил один из видов разделения как первобытную гигиену, отличную от разделения как первобытной религии, он поставил под вопрос свое собственное определение религии. В начальных главах его книги рассматриваются и отбрасываются одно за другим неудовлетворительные с его точки зрения определения религии. Он отвергает попытки определить религию как реакцию на таинственное и пугающее, так же как и определение религии Тайлором как веры в духов. Он вводит два критерия, которые по его предположению взаимоувязаны; первый, как мы уже видели, это объединяющий людей культ сообщества, второй - отделение священного от мирского. Священное - это объект поклонения всего сообщества. Оно может быть распознано по связанным с ним правилам, говорящим о его заразности.

Подчеркивая полноту разрыва между областью священного и областью мирского, между мирским и религиозным поведением, Дюркгейм уже не следует за Робертсоном-Смитом. Потому что тот придерживался противоположной точки зрения и настаивал (с.29 и далее), что “разделение между областью религии и обыденной жизнью отсутствует”. Полное противопоставление священного и мирского было, по-видимому, необходимым шагом в построении Дюркгеймом теории социальной интеграции. Оно отражает противопоставленность индивида и общества. Общественное сознание проецировалось вне и выше отдельного члена общества, превращаясь в нечто иное, чем он, внешнее по отношению к нему и подавляюще могущественное. Таким образом, мы видим, что Дюркгейм настаивает на том, что правила разделения являются отличительной чертой священного, которое - полная противоположность мирскому. Такое утверждение подводило его к вопросу о том, почему собственно контакт со священным должен считаться заразным. В связи с этим он указывал на фиктивную, абстрактную природу религии. Это - только идеи, вызванные к жизни социальным опытом, только коллективные представления, спроецированные во вне, только выражение представлений о морали. Значит они не имеют никакого соответствия в материальном мире. Даже высеченные в камне изображения богов - это только материальные символы нематериальных сил, порождаемых социальными процессами. Поэтому они очень неустойчивы, неопределенны, склонны исчезать и менять форму. В самой их природе заключена опасность утраты каких-то отличительных и необходимых им свойств. Священное необходимо постоянно ограждать запретами. Контакт со священным всегда рассматривается как заразный, поскольку отношения такого рода всегда связываются с обрядами разделения и демаркации и представлениями об опасности проникновения за запретную черту.

При таком подходе возникают некоторые проблемы. Если свойством священного является опасность заражения от него, то как его отличить от несвященной магии, характеристикой которой оказывается та же опасность? Каков статус той опасности заражения, которая не порождается социальными процессами? Почему магические верования названы первобытной гигиеной, а не первобытной религией? Подобные вопросы Дюркгейма не интересовали. Он был последователем Робертсона-Смита в отделении магии от морали и религии и таким образом оставил нам в наследство всю запутанность представлений о магии. С тех самых пор ученые ломают себе голову, придумывая удовлетворительные определения того, что такое магические представления, но эти определения едва ли можно использовать.

Сейчас очевидно, что Дюркгейм отстаивал чрезмерно унитаристский взгляд на социальную общность. Мы должны смотреть на общественную жизнь гораздо более широко, чем он это допускал. В этом случае станет ясно, что идея Дюркгейма о том, что ритуал является символическим выражением социальных процессов, может быть расширена и отнесена к обоим разновидностям представлений об опасности заражения, и к религии, и к магии. Если бы он мог предусмотрел возможность такого ритуала, в котором ни одно из тех предписаний, которые он называет гигиеническими, не существует отдельно от связанного с ними социального символизма, он, возможно, отказался бы от такой категории, как магия. Ниже я вернусь к этой мысли. Но ее нельзя продолжить, если сначала не разобраться с другими концепциями, идущими от Робертсона-Смита.

Фрэзера не интересовали возможности социологического использования его идей. По всей видимости, его не слишком интересовала и основная тема Робертсона-Смита. Вместо этого он с энтузиазмом занялся областью магии, выброшенной, как оказывалось, из определения религии как таковой. Он показал, что в магических верованиях можно обнаружить определенные закономерности, и что их можно типологизировать. При более тщательном рассмотрении магия оказывалась несводимой к правилам избегания таинственных напастей. Одни магические действия были направлены на достижение каких-то благ, другие - на отвращение вреда. Так что та поведенческая область, которую Робертсон-Смит обозначил как суеверия, включала далеко не только правила, касающиеся нечистого. Но опасность заражения была, по-видимому, одним из главных ее принципов. Другой принцип представлял собой перенесение свойств - симпатически или от подобного к подобному. Согласно так называемым законам магии, колдун или маг мог влиять на события либо имитируя действие, либо призвав на помощь потусторонние силы. Проделав свое исследование магии, Фрэзер только назвал те условия, при которых одна вещь может символизировать другую. Если бы не его убежденность в том, что дикари мыслят совершенно в другой плоскости, чем мы сами, он, возможно, пришел бы к рассмотрению магии как символического действия, не более и не менее. В этом случае он мог бы протянуть руку Дюркгейму и всей французской школе социологии, и диалог между двумя странами оказался бы для английской мысли девятнадцатого века более плодотворным. Но вместо этого он упорно держался за эволюционные построения Робертсона-Смита и выделял три стадии развития человеческой культуры.

Магия была первой стадией, религия второй, наука третьей. Его доводы строились по типу гегелевской диалектики, в которой магия, определенная как первобытная наука, была подорвана ее собственной неадекватностью и замещена религией в форме жреческого или политического надувательства. Из тезиса-магии возник антитезис, религия, и синтез, современная эффективная наука, заменившая и магию, и религию. Это отвечавшее всем требованиям интеллектуальной моды построение не подкреплялось никаким фактическим материалом. Эволюционная схема Фрэзера базировалась исключительно на общепринятых в то время и не подвергавшихся сомнению положениях. Одно из них заключалось в том, что этическая утонченность - это отличительная черта развитой цивилизации. Другое - в том, что магия не имеет ничего общего с моралью или религией. Исходя из всего этого, он выстраивал образы наших далеких предков, в чьем сознании доминировала магия. Для них мир приводился в движение безличными, механистическими силами. Будучи не в состоянии найти верный способ влияния на него, они порой обнаруживали в нем какие-то устойчивые закономерности, но чаще замутненное сознание наводило их на мысль, что инструментом влияния могут быть слова или знаки. Магия происходит из неспособности древнего человека провести различение между его субъективными ассоциациями и внешней объективной реальностью. Ее возникновение - это результат ошибки. И не подлежит сомнению, что первобытный человек был законченным легковерным идиотом.

Итак, те обряды, которые совершались во многих местах для того, чтобы ускорить конец зимы или задержать уход лета, в каком-то смысле представляют собой попытку создать мир заново, “приблизить его к заветной мечте”. Но если мы хотим поставить себя на точку зрения древних мудрецов, столь ничтожными средствами пытавшихся достичь столь грандиозных результатов, мы должны будем забыть наши современные знания о бесконечности Вселенной и о том крошечном и незначительном месте, которое в ней занимает человек. ... Для первобытного человека те горы, которыми ограничивается видимый горизонт, или простирающееся к нему море, - это и есть край света. За пределы этого узко ограниченного пространства его нога никогда не ступала ... о будущем он едва ли думает, а о прошлом знает лишь то, что из уст в уста передавалось от поколения к поколению его предками. Считать, что мир, ограниченный таким образом во времени и в пространстве, был сотворен действиями или волей существа, подобного ему самому, при его доверчивости не составляет труда. И так же без труда он может вообразить, что и сам он может ежегодно своими заклинаниями и чарами воспроизводить процесс творения. (Spirits of the Corn and Wild, ii, с.109).

Трудно простить Фрэзеру подобное самодовольство и неприкрытое высокомерие в отношении к первобытному обществу. Последняя глава книги Табу и опасности, подстерегающие душу озаглавлена так: "Чем мы обязаны первобытному человеку". Возможно, что эта глава была включена в книгу как ответ на письма тех, кто настаивал на том, чтобы он признал наличие мудрости и философской глубины в известных им первобытных культурах. Фрэзер приводит любопытные отрывки этих писем в примечаниях, но преодолеть свою предубежденность и принять их к рассмотрению он не в силах. Эта глава вроде бы имеет целью воздать должное первобытной философии, но поскольку сам Фрэзер не видит никаких причин для серьезного отношения к идеям, которые он до того постоянно преподносил как ребяческие, иррациональные и суеверные, то признание их ценности идет только на словах. Его покровительственный тон иногда невыносим:

Теперь, когда все уже сказано, можно согласиться, что наше сходство с первобытным человеком намного превосходит различия между нами ... в конце концов, то, что мы называем истиной, - это всего лишь наилучшим образом работающая гипотеза. Поэтому, изучая представления и практики неразвитых эпох и рас, мы должны проявлять снисходительность к их ошибкам, неизбежным на пути поисков истины ...

Фрэзера критиковали, и работы его критиков пользовались определенным вниманием в то время. Но в Англии Фрэзер имел безусловный успех. До сих пор сокращенное издание Золотой ветви продолжает приносить доход. До сих пор регулярно читаются фрэзеровские лекции. В какой-то мере это можно объяснить простотой и доступностью его идей, в какой-то мере - неиссякаемой энергией, позволявшей ему выпускать один том за другим, но более всего причины широкой популярности его работ следует искать в красочности стиля. Практически в любом исследовании древних цивилизаций вы найдете многочисленные отсылки к понятию первобытности и его критерию, магическим суевериям неэтического характера.

Например, в том, как Кассирер пишет о зороастризме, угадываются мотивы Золотой ветви:

Даже природа приобретает новый облик, так как она теперь рассматривается исключительно через призму этики. Природа ... воспринимается как область закона и упорядоченности. В зороастризме природа определяется через понятие аша. Аша - это мудрость природы, отражающая мудрость ее творца, Ахурамазда, “Мудрого Господина”. Миром правит универсальный, извечный, неизменный порядок, определяющий все отдельно взятые процессы: движение солнца, луны и звезд, рост растений и животных, направление ветра и движение облаков. Все это соблюдается и поддерживается не только силами физического характера, но и могуществом Бога ... этический смысл заменил и свел на нет магический. (1944, с.100).

Или можно взять более свежий пример той же темы, работу профессора Цехнера, с сожалением замечающего, что лучшие из доступных нам текстов зороастризма содержат лишь правила, касающиеся чистоты, и поэтому не представляют никакого интереса:

... только в книге Видеудат, с ее наводящими тоску предписаниями, касающимися ритуальной чистоты, и перечнями невероятных наказаний, следующих за ничтожные провинности, переводчикам более менее удалось передать характер текста. (с.с.25-6).

Именно так отнесся бы к подобным предписаниям Робертсон-Смит, но неужели и теперь, по прошествии семидесяти лет, нам нечего больше о них сказать?

В исследованиях Ветхого Завета считается общепринятым, что первобытные люди использовали ритуалы в магических целях, то есть механически, инструментально. “В древнем Израиле, постольку поскольку речь шла о Боге, различие между преднамеренным и непреднамеренным прегрешением практически отсутствует” (Osterley & Box). “Для евреев пятого века до н. э.”, - пишет профессор Джеймс, - “искупление представляло всего только механическую процедуру, заключающуюся в очищении от материальной нечистоты” (1938). История Израиля представляется иногда как борьба пророков, требовавших внутреннего единения с Богом, и народа, вечно готового скатиться назад, к первобытным магическим представлениям, и это искушение особенно сильно при контакте с другими, менее развитыми культурами. Парадокс заключается в том, что магия, по-видимому, в конечном счете одерживает верх, что следует из того, как составляется Жреческий Кодекс. Если вера в самодостаточную действенность обряда должна считаться магией в ее позднейших, так же как и в наиболее ранних проявлениях, то нет никакого смысла в использовании магии как мерила первобытности. Можно было бы ожидать, что само это слово исчезнет из исследований, связанных с Ветхим Заветом. Но оно никуда не исчезает, и наряду с со словами табу и мана продолжает служить для противопоставления религии Израиля язычеству семитических народов. Айхродт совершенно свободно пользуется всеми этими понятиями (с.с.438,453):

Уже упоминалось о магических свойствах, приписывавшихся вавилонским очистительным обрядам и формулам, и это становится особенно очевидно, если вспомнить, что исповедь в грехах представляет собой часть ритуального экзорцизма и действует ex opere operato. (с.166).

Далее он цитирует Псалмы - 40.7 и 69.31, как “противостоящие тенденции системы священнослужения превращать отпущение грехов в механический процесс”. На странице 119 он снова утверждает, что первобытные религиозные представления “материалистичны”. Большая часть этой во всех остальных отношениях впечатляющей работы строится на предположении, что ритуал, действующий ex opere operato, - это первобытный ритуал, предшествующий во времени ритуалу, являющемуся символическим выражением внутренних состояний сознания. Но иногда неявная априорность этого утверждения ставит автора в затруднительное положение:

Самая распространенная форма искупления, киппер, тоже указывает на это, так как исходное значение этого термина, если основываться на вавилонских и ассирийских параллелях, может быть определено как “смывать”. В данном случае сущность понятия греха восходит к материальной нечистоте, и кровь, как священное вещество, наделенное магическими свойствами, должна автоматически смыть пятно греха.

Затем следует что-то вроде озарения, которое, будучи принято всерьез, могло бы привести к основательному переписыванию книги:

Однако, поскольку равновозможное объяснение этого термина через возведение его к арабскому языку дает значение “покрывать, возмещать”, то вполне вероятно, что главная идея здесь заключается в том, чтобы возместить пострадавшей стороне нанесенный ущерб, и тогда, наоборот, это говорит о личностном характере искупительных действий. (с.162).

Таким образом, Айхродт частично оправдывает и вавилонян: может быть, и им было что-то известно о внутреннем религиозном опыте; может быть, религия Израиля не была таким уж уникальным явлением в окружавшей его языческой среде.

Подобные же утверждения доминируют и в интерпретациях греческой литературы. Профессор Финли, обсуждая общественную жизнь и представления эпохи Гомера, использует этический тест для отделения более ранних элементов этих представлений от более поздних (с.с. 147, 151, 157).

Мулинье, французский исследователь-классицист, также проводит сравнительное исследование представлений о чистом и нечистом в греческой мысли. Не страдая, подобно Робертсону-Смиту, односторонностью видения, он отлично использует эмпирический подход, отвечающий современным стандартам антропологии. Греческая мысль предстает относительно свободной от представлений ритуального осквернения в период, описываемый Гомером (если, конечно, исторически такой период был), сгустки представлений об осквернении появляются позже и находят выражение в классической драме. Антрополог, не имеющий классической образования, нуждается в совете специалиста, чтобы понять, насколько можно доверять этому автору, который в своем исследовании приводит неожиданные и убедительные - для простого смертного - данные. Но увы! - книга получила разгромный отзыв в “Журнале эллинистических исследований” от одного английского обозревателя, который нашел ее не выдерживающей критики с точки зрения антропологии девятнадцатого века:

... автор ограничивает себя безо всякой нужды. Он как будто не имеет никакого понятия об огромной массе компаративного материала, доступного любому, занимающемуся проблемами чистоты, осквернения и очищения ... не нужно иметь огромных познаний в области антропологии, чтобы понять, что такие древние представления, как те, что связаны с осквернением пролитой кровью, относятся ко времени, когда сообщество было целым миром ... на с.277 он использует слово “табу”, но только затем, чтобы показать, что он не имеет ясного представления о том, что это такое. (Rose, 1954).

В то же самое время, другой обозреватель, не отягощенный антропологическими познаниями, без колебаний рекомендует книгу Мулинье (Whatmough).

Эти отрывочные цитаты, собранные в очень разных местах, можно было бы продолжать и продолжать. Они хорошо показывают, насколько распространено было влияние Фрэзера. В антропологию его идеи впитались тоже очень глубоко. Создается впечатление, что с тех пор, как Фрэзер увидел наиболее интересную проблему сравнительного религиоведения в том, что связано с ложными верованиями в действенность магии, британские антропологи продолжали честно ломать голову над этим запутанным вопросом, даже после того, как они отказались от его эволюционных построений, хотя Фрэзера магия интересовала в основном в связи с ними. И мы находим виртуозно написанные страницы о связи магии с наукой, теоретическое значение которых остается сомнительным.

В конечном счете, влияние , оказанное Фрэзером, принесло больше вреда, чем пользы. Взяв у Робертсона-Смита самую периферийную часть его теории, он утвердил неудачное деление на религию и магию. Он способствовал распространению неверного положения о том, что в первобытном понимании мир функционирует посредством механических символов, и другого, также неверного, положения о том, что этика чужда первобытной религии. Прежде, чем мы сможем рассмотреть понятие ритуального осквернения, эти положения необходимо скорректировать. Труднее разрешить противоречия, возникающие в сравнительном религиоведении из-за того, что человеческий опыт в нем неадекватно представляется разделенным на сегменты. В этой работе предпринимается попытка воссоединить некоторые из таких сегментов.

Прежде всего, мы не можем надеяться понять религию, ограничивая себя пониманием ее как веры в духовных существ, как бы осторожно эта мысль не проводилась. Исследование может идти в таком контексте, что мы вынуждены будем задействовать все существующие верования, связанные с потусторонними существами, зомби, духами предков, демонами, феями, - со всеми сразу. Но, вслед за Робертсоном-Смитом, мы не должны рассчитывать, что учтя все разновидности духов, населяющих мир, мы таким образом сможем уловить суть религии. Вместо того, чтобы производить все новые и новые определения, нам следует сравнить представления разных племен и народов о человеческой участи и месте человека во Вселенной. Кроме того, мы не можем надеяться понять представления других народов об опасности заражения, в священном или в мирском смысле, если мы не разберемся сперва с нашими собственными представлениями такого рода.

Глава 2

Мирское загрязнение

Идеи медицинского материализма всегда заводили сравнительное религиоведение в тупик. Одни полагали, что даже наиболее экзотические из древних ритуалов имеют чисто гигиенический характер. Другие, соглашаясь с тем, что первобытный ритуал включает определенные гигиенические требования, касающиеся его объекта, придерживались в то же время противоположной точки зрения по поводу их осмысленности. Для этих последних между нашими ясными представлениями о гигиене и беспорядочными фантазиями первобытного человека лежит глубокая пропасть. Но оба варианта медицинского подхода к ритуалам бесплодны, поскольку не связываются с нашими собственными представлениями о гигиене и грязи.

Первый из них предполагает, что если бы только нам были известны все обстоятельства, то мы без труда получили бы подтверждение рациональной основы первобытного ритуала. Интерпретации этого направления подчеркнуто прозаичны. Значение благовоний не в том, что они символизируют восходящий дым жертвоприношений, а в том, что они придают сносный запах немытым людям. Отказ от свинины в иудаизме или в исламе объясняется тем, что в условиях жаркого климата ее есть опасно.

Это действительно так, между предохранением от заразного заболевания и ритуальным избеганием чего-либо может обнаруживаться замечательное соответствие. Омовения и разделения, которые служат практическим целям, могут в то же самое время быть выражением религиозных идей. Так, считалось, что обычай евреев мыться перед едой был возможной причиной их иммунитета во время эпидемий. Но одно дело указать на побочные результаты ритуальных действий, и совсем другое - удовлетвориться этими побочными результатами как достаточным объяснением. Даже если какие-то из касающихся еды предписаний Моисея и были полезны с гигиенической точки зрения, не хотелось бы видеть в нем просвещенного администратора из сферы здравоохранения, а не духовного вождя.

Процитирую комментарий на эти предписания, датированный 1841 годом:

... Весьма вероятно, что основной принцип, определяющий законы этой главы, находится в области гигиены и санитарии. ... Опасность инфекционных заболеваний и заболеваний, переносимых паразитами, играющая такую роль в современной патологии, по-видимому, чрезвычайно заботила Моисея, и эта идея доминирует во всех его гигиенических предписаниях. Он исключает из рациона евреев животных, особенно подверженных поражению паразитами; и поскольку именно в крови циркулируют микробы или бактерии, являющиеся причиной инфекционных заболеваний, он предписывает, чтобы животным выпускали кровь перед тем, как использовать их в пищу. ... (Kellog)