Верхний и нижний пласты даосизма

На протяжении веков даосизм переживал взлеты и падения, поддержку и гонения, а порой, правда на короткие сроки, становился официальной идеологией какой-либо династии. Даосизм был нужен и образованным верхам, и невежественным низам китайского общества, хотя проявлялось это по-разному.

Образованные верхи обращались чаще всего к философским теориям даосизма, к его древнему культу простоты и естественности, слияния с природой и свободы самовыражения. Специалисты не раз отмечали, что каждый китайский интеллектуал, будучи в социальном плане конфуцианцем, в душе, подсознательно, всегда был немного даосом. Особенно это касалось тех, чья индивидуальность была выражена более ярко и чьи духовные потребности выходили за рамки официальных норм. Открывавшиеся даосизмом возможности в сфере самовыражения мысли и чувства привлекали многих китайских поэтов, художников, мыслителей. Но это не было оттоком от конфуцианства – просто даосские идеи и принципы наслаивались на конфуцианскую основу и тем обогащали ее, открывая новые возможности для творчества.

Необразованные низы искали в даосизме иное. Их прельщали социальные утопии с уравнительным распределением имуществ при жесточайшей регламентации жизненного распорядка. Эти теории играли свою роль в качестве знамени в ходе средневековых крестьянских восстаний, проходивших под даосско-буддийскими лозунгами. Кроме того, с народными массами даосизм был связан обрядами, практикой гадания и врачевания, суеверий и оберегов, верой в духов, культом божеств и патронов, магией и лубочно-мифологической иконографией. К даосскому гадателю и монаху шли за помощью, советом, рецептом, – и он делал все, что от него ожидали, что было в его силах. Именно на этом, низшем уровне «народного» даосизма складывался и тот гигантский пантеон, которым всегда отличалась религия даосов.

Пантеон даосизма

Включивший в себя со временем все древние культы и суеверия, верования и обряды, всех божеств и духов, героев и бессмертных, эклектичный и неразборчивый даосизм легко удовлетворял самые разнообразные потребности населения. В его пантеон наряду с главами религиозных доктрин (Лао-цзы, Конфуций, Будда) входили многие божества и герои вплоть до случайно проявивших себя после смерти людей (явился кому-либо во сне и т. п.). Для деификации не требовалось ни специальных соборов, ни официальных решений. Любой незаурядный исторический деятель, даже просто добродетельный чиновник, оставивший по себе хорошую память, мог быть после смерти обожествлен и принят даосизмом в его пантеон. Даосы никогда не были в состоянии учесть всех своих божеств, духов и героев и не стремились к этому. Они особо выделяли нескольких важнейших из них, среди которых числились легендарный родоначальник китайцев древнекитайский император Хуанди, богиня Запада Сиванму, первочеловек Паньгу, божества-категории типа Тайчу (Великое Начало) или Тайцзи (Великий Предел). Их даосы и все китайцы почитали особо.

В честь божеств и великих героев (полководцев, мастеров своего дела, патронов ремесел и т. п.) даосы создавали многочисленные храмы, где ставились соответствующие идолы и собирались подношения. Такие храмы, в том числе и храмы в честь местных богов и духов, патронов-покровителей, всегда обслуживались даосскими монахами, обычно по совместительству выполнявшими, особенно в деревнях, функции магов, гадателей, предсказателей и врачевателей.

Специфической категорией Даосских божеств были бессмертные. В их число входили знаменитый Чжан Дао-лин (основатель даосской религии, верховный глава злых духов и ответственный за их поведение), алхимик Вэй Бо-ян и многие другие. Но наибольшей известностью в Китае всегда пользовалась восьмерка бессмертных, ба-сянь, рассказы о которых необычайно популярны в народе и фигурки которых (из дерева, кости, лака), равно как и изображения на свитках, знакомы каждому с детства. С каждым из восьми связаны любопытные истории и легенды.

1. Чжунли Цюань – старейший из восьми. Удачливый полководец ханьского времени, он потерпел поражение только из-за вмешательства небесных сил, знавших об уготованной ему судьбе. После поражения Чжунли ушел в горы, стал отшельником, научился тайнам трансмутации металлов, раздавал золото бедным, стал бессмертным.

2. Чжан Го-лао имел волшебного мула, который за день мог пройти десять тысяч ли, а на время стоянки складывался так, как если бы он был из бумаги, и засовывался в специальную трубочку. Понадобится мул – его вытаскивают, разворачивают, побрызгают водой – и он снова жив и готов к переходам. Чжан жил очень долго, не раз умирал, но каждый раз вновь воскресал, так что бессмертие его вне сомнений.

3. Люй Дун-бинь еще в детстве отличался умом, «запоминал по десять тысяч иероглифов в день». Вырос, получил высшую степень, но под влиянием Чжунли Цюаня увлекся даосизмом, узнал его тайны и стал бессмертным. Его волшебный меч позволял ему всегда одолевать врага.

4. Ли Те-гуай, как-то отправившись на встречу с Лао-цзы, оставил свое тело на земле под присмотром ученика. Ученик узнал о болезни матери и немедля ушел, а тело патрона сжег. Ли вернулся – его тела нет. Пришлось ему вселиться в тело только что умершего хромого нищего – так и стал он хромым (Ли —»Железная нога»).

5. Хань Сянь-цзы, племянник знаменитого танского конфуциан-ца Хань Юя, прославился тем, что умел предсказывать будущее. Делал он это настолько точно, что постоянно удивлял своего рационалистически мыслящего дядю, признавшего дарование племянника.

6. Цао Го-цзю – брат одной из императриц, стал отшельником и поражал всех знанием тайн даосизма, умением проникать в суть вещей.

7. Лань Цай-хэ – китайский юродивый. Пел песни, собирал милостыню, делал добрые дела, раздавал деньги беднякам.

8. Хэ Сянь-гу с детства отличалась странностями, отказалась выйти замуж, долгие дни обходилась без еды и ушла в горы, став бессмертной.

Народная фантазия наделила всех ба-сянь чертами волшебными и человеческими, что сделало их одновременно людьми и божествами. Они путешествуют, вмешиваются в людские дела, защищают правое дело и справедливость. Все эти бессмертные, как и другие духи, боги и герои, хорошо известные в Китае, в своей совокупности отражали различные стороны верований, представлений, желаний и стремлений китайского народа.

Даосизм в Китае, как и буддизм, занимал скромное место в системе официальных религиозно-идеологических ценностей. Лидерство конфуцианства никогда им всерьез не оспаривалось. Однако в периоды кризисных ситуаций и больших потрясений, когда централизованная государственная администрация приходила в упадок и конфуцианство переставало быть эффективным, картина нередко менялась. В эти периоды даосизм и буддизм подчас выходили на передний план, проявляясь в эмоциональных народных взрывах, в эгалитарных утопических идеалах восставших. И хотя даже в этих случаях даосско-буддийские идеи никогда не становились абсолютной силой, но, напротив, по мере разрешения кризиса постепенно уступали лидирующие позиции конфуцианству, значение бунтарско-эгалитаристских традиций в истории Китая не должно преуменьшаться. Особенно если принять во внимание, что в рамках даосских или даосско-буддий-ских сект и тайных обществ эти идеи и настроения были живучи, сохранялись веками, переходя из поколения в поколение, и тем накладывали свой отпечаток на всю историю Китая. Как известно, они сыграли определенную роль и в революционных взрывах XX в.

Конфуций: власть Ритуала

Можно было бы сказать, что в Древнем Китае все религиозные направления имеют некоторое число общих фундаментальных идей. Прежде всего, назовем понятие дао как принцип и источник всякой реальности, идею чередований, направляемых ритмом инь-ян, и теорию аналогии между макрокосмом и микрокосмом. Эта последняя приложима ко всем аспектам экзистенции и человеческой организации: к анатомии, физиологии и психологии индивидуума, социальным институтам, жилым постройкам и сакральным местам (город, дворец, алтарь, храм, дом). Но если одни, и в первую очередь даосы, считали, что бытие, протекающее под знаком дао и в полной гармонии с космическими ритмами, было возможно только вначале (т.е. в стадии, предшествующей социальной организации и развитию культуры), то другие рассматривали возможность такого существования именно в условиях справедливого и цивилизованного общества.

Самым прославленным из этих последних был, конечно, Конфуций (прибл. 551-479 гг. до н.э.)⁵⁴. Живя в эпоху смуты и анархии, удрученный всеобщей нищетой и страданиями народа, Конфуций понял, что единственным выходом была бы радикальная реформа управления, которая вершилась бы просвещенными правителями и ответственными чиновниками. Самому Конфуцию не удалось занять какой-либо значительный пост в администрации, и он посвятил свою жизнь преподаванию, став первым в истории Китая главой частной школы. Несмотря на успех среди многочисленных учеников, Конфуций в конце жизненного пути пришел к выводу о полном провале своей миссии. Но ученики преуспели в передаче из поколения в поколение главного в доктрине своего учителя. Через 250 лет после его смерти императоры династии Хань (прибл. 206 г. до н.э. – 220 г. н.э.) стали допускать конфуцианцев на государственные посты в империи. С тех пор и в течение двух с лишним тысячелетий доктрина Учителя была определяющей в развитии политической и духовной жизни Китая.

Строго говоря, Конфуций не был религиозным мыслителем⁵⁵. Его идеи и идеи неоконфуцианцев – предмет изучения скорее историков философии. Но прямо или косвенно Конфуций глубоко повлиял на китайскую религию. Ведь и сам источник его морально-политической реформы лежит в области религии. Причем он не отбросил никакой важной традиционной идеи: ни дао, ни бога Неба, ни культа предков. Более того, он ценил и превозносил религиозную функцию ритуалов и обычаев.

Для Конфуция дао было установлено велением Неба. "Если дао осуществляется, значит, на то есть воля Неба" (Лунь юй = Аналекты, XIV, 38). Вести себя согласно дао значит сообразовываться с волей Неба. Главенство Неба Конфуций признает. Для него речь идет не о deus otiosus; Тянь участливо к каждому человеку в отдельности и помогает ему стать лучше. "Небо породило добродетель (дэ) во мне" (V, 22), – объявляет он. "В пятьдесят лет я постиг волю Неба" (II, 4). И в самом деле Учитель верил, что его миссия возложена на него Небом. А примером исполнения воли Неба он считал, как и другие его современники, таких культурных героев, как Яо и Шунь, и государей Вэнь и У династии Чжоу (VIII, 20). Конфуций проповедовал, что должно приносить жертвы и исполнять другие старинные обряды, ибо они являются неотъемлемой частью жизни "высшего человека" (цзюнь-цзы), "благородного мужа". Небу угодны жертвоприношения, но ему угодно и нравственное поведение и особенно праведное правление. Метафизические и теологические рассуждения по поводу Неба и загробной жизни Конфуций находил бесполезными (V, 12; VII, 20; XI, 11). "Высшего человека" должно прежде всего заботить бытие конкретной человеческой личности, т.е. "здесь и сейчас". Говоря о духах, Конфуций не отрицал их существования, но оспаривал важность общения с ними. Почитать духов можно, но "держитесь от них подальше, – рекомендует он. – В этом мудрость" (VI, 18). Что же касается служения духам, то: "если вы не можете служить людям, как можете вы служить духам?" (XI, 11).

Разрабатываемая Конфуцием этико-политическая реформа зиждется на "всеобщем просвещении", иными словами, на методике, способной преобразовать ординарную личность в "высшего человека" (цзюнь-цзы). Любой может стать "человеком истинным", если обучится церемониальному поведению в соответствии с дао, иначе говоря, обучится правильно исполнять ритуалы и следовать обычаям (ли). Практикой этой, однако, не столь легко овладеть. Разговор идет не о чисто внешнем следовании ритуалу и тем более не об искусственно вызываемом восторге при исполнении ритуала. Только правильным соблюдением церемоний можно умиротворить грозные магико-религиозные силы⁵⁶. Конфуций напоминает о "совершенномудром" правителе Шуне: "Держался он весьма просто, степенно и уважительно, лицо было обращено к югу (ритуальная поза властителей) – и это было все" (т.е. дела царства шли в соответствии с нормой; XV, 4). Ибо и космос, и общество подчинены тем же самым магико-религиозным движущим силам, что действуют в человеке. "При правильном поведении нет нужды отдавать приказы" (XIII, 6). "Руководствоваться добродетелью (дэ) значит уподобиться Полярной звезде: она остается на месте, а все другие звезды почтительно обращаются вокруг нее" (II, 1).

Жест, совершаемый согласно правилам, создает новую эпифанию космической гармонии. Очевидно, что тот, кто оказывается способен к такому поведению, больше уже не ординарная личность, каким он был до начала своего обучения; ранг его радикально меняется: он теперь – "человек совершенный". Жесткий стандарт, вступающий в силу после "трансмутации" ритуальных поступков и поведения, сохраняя всю их естественность, имеет, несомненно, религиозную интенцию и религиозную структуру⁵⁷. С этой точки зрения метод Конфуция можно сравнивать с доктриной Лао-цзы и других даосов, с техникой, при помощи которой они полагали сделать возможным возвращение к первоначальной непосредственности. Оригинальность Конфуция заключается в том, что он добивался "трансмутации" в стихийные ритуалы жестов и поступков, неотъемлемых от условий сложного и в высшей степени иерархизированного общества.

Для Конфуция благородство и благовоспитанность не являются врожденными качествами. "Мужем благородным" становятся с помощью дисциплины, при некоторых природных способностях. Доброта, мудрость, отвага неотделимы от благородства. Высшее удовлетворение дает развитие своих собственных добродетелей. "Тот, кто воистину добр, никогда не бывает несчастным" (IХ, 28). Но главное предназначение благородного человека – управлять. Как и Платон, Конфуций считает, что искусное управление – единственный путь обеспечения мира и благоденствия для большинства. Однако, как мы еще увидим, искусство управлять, как и всякое другое ремесло, поведение и значимое действие – результат своего рода религиозного обучения. Конфуций восхвалял культурных героев и великих государей династии Чжоу; они служили ему примером для подражания. "Я передаю то, чему обучился, не добавляя ничего своего. Я верен древним и люблю их!" (VII, 1). В этих декларациях некоторые распознают ностальгию по давно ушедшей эпохе. И все-таки, придавая большое значение соблюдению поведенческих норм, правил публичного этикета, Конфуций указал и новый путь: необходимость и возможность возвращения религиозного измерения в мирские труды и социальную активность.

Лао-цзы и даосизм

В своем труде "Шицзи" ("Исторические записки"), созданном около 100 г. до н.э., великий историк Сыма Цянь рассказывает, что, когда Конфуций пришел к Лао Даню (т.е. к Лао-цзы) узнать его мнение о ритуалах, тот, среди прочих вещей, сказал ему: "Оставь свою гордость, свои многочисленные желания, откажись от этого самодовольного вида, этого чрезмерного усердия – они совершенно бесполезны для тебя. Вот и все, что я могу тебе сказать". Конфуций удалился в смущении. Своим ученикам он признавался, что знает все виды животных – птиц, рыб, четвероногих – и ему понятно их поведение; "но дракон выше моего понимания, он седлает ветер и поднимается в небо на облаках. Сегодня я видел Лао-цзы, он подобен дракону"⁵⁸.

Эта встреча, разумеется, апокриф, как и другие предания, записанные Сыма Цянем. Но она с простодушием и юмором показывает несовместимость двух великих религиозных мыслителей. Ибо, добавляет историк, "Лао-цзы развивал принципы дао и дэ; согласно его доктрине, надобно жить скрытно и в безвестности". Итак, жизнь в стороне от публичной деятельности и пренебрежение почестями составляет решительный контраст с идеальным "высшим человеком" Конфуция. "Скрытное, в безвестности" существование Лао-цзы объясняет отсутствие достоверных фактов, касающихся его биографии. По преданию, он прослужил несколько лет в архивах императорского двора Чжоу, но, опечаленный зримым упадком империи, отказался от должности и направился на запад страны. Когда он должен был пройти через перевал Хань-гу, то по просьбе начальника тамошнего сторожевого поста написал "труд в двух частях, содержащий более 5000 слов, которыми он изложил свои идеи о дао и дэ; затем он продолжил свой путь, и никто не знает, что случилось с ним дальше". Приведя все, что ему удалось услышать о Лао-цзы, Сыма Цянь заключает: "Никто на свете не может сказать, правда это все или нет; Лао-цзы был мудрецом, скрывшимся от мира".

Книга, содержащая "более 5000 слов", и есть знаменитая "Даодэцзин" – самый глубокий и самый загадочный текст во всей китайской литературе. Об авторе этого текста и времени его создания существуют разные и противоречащие одно другому мнения⁵⁹. Но все они согласны в одном: текст, с которым мы теперь имеем дело, не мог быть написан современником Конфуция; его можно, по всей вероятности, датировать III веком до н.э. Он содержит в себе изречения, принадлежащие к различным протодаосским школам, и афоризмы в стихах, восходящие к VI веку⁶⁰. Однако, несмотря на свой несистематизированный характер, "Даодэцзин" отражает мышление логическое и оригинальное. "Надо, стало быть, допустить существование некоего философа, который должен быть если не непосредственным автором труда, то по меньшей мере могучим умом, чье влияние оказалось определяющим с самого начала. Не будет большой беды, если мы по-прежнему будем называть его Лао-цзы"⁶¹.

Парадоксально, что "Даодэцзин" содержит немалое число советов, обращенных к государям, политическим деятелям и военачальникам. Так же, как и Конфуций, Лао-цзы утверждал, что правитель совладает с государственными делами, только если будет следовать по пути дао. Другими словами, если будет руководствоваться принципом у-вэй (недеяние, бездействие). Ибо "дао – всегда неподвижно, но нет такого, чего бы оно не совершило" (гл. 37, 1)⁶² *⁸. Вот почему даос никогда не вмешивается в ход вещей. "Когда бы правители и знать могли подражать дао в невмешательстве, те десять тысяч существ не преминули бы последовать за ними" (37, 2). По "Даодэцзин", лучший государь – тот, о котором знают меньше всего" (17,1). Поскольку "Небесное дао побеждает без борьбы" (73, 6), самыми надежными средствами получения власти являются у-вэй и ненасилие⁶³. "Мягкое побеждает твердое, слабое побеждает сильное (36, 10; ср. 40, 2: "слабость – вот свойство дао").

В общем и целом, подобно Конфуцию, предлагавшему свой идеал "совершенного человека" как монархам, так и всякому, жаждущему знания, Лао-цзы приглашал политических лидеров и военачальников поступать по-даосски, иными словами, брать за образец ту же самую регулирующую модель – дао. Но этим и ограничивается сходство между двумя великими Учителями. Лао-цзы критиковал и отвергал конфуцианскую систему, т.е. важнейшее значение Ритуала, уважение к социальным ценностям и рационализм. "Когда мы отринем Благодеяния и Справедливость, народ обретет истинные семейные устои" (19, 4-5). Для конфуцианцев Благодеяния и Справедливость – самые главные добродетели, а Лао-цзы трактует их как явления искусственные, а потому бесполезные и опасные. "Когда исчезает дао, появляется Благодеяние; теряется Благодеяние, появляется Справедливость; исчезает Справедливость – тогда прибегают к ритуалам. Но ритуалы – лишь тонкий слой верности и веры и начало смуты" (38, 9-14). Равным образом Лао-цзы отвергает и социальные ценности, ибо они иллюзорны и в конечном счете пагубны. Что же касается ученой рефлексии, то она разрушает единство бытия и привносит путаницу, придавая абсолютную ценность понятиям относительным⁶⁴. "Оттого-то мудрец творит недеянием (у-вэй) и поучает без посредства слов" (2, 10).

В конечном счете, даос постоянно устремлен к единственной образцовой модели – дао. Между тем, дао обозначает конечную реальность, таинственную и неуловимую, fans et origo [источник и начало] всякого творения, основу всякой экзистенции. Анализируя его космогоническую функцию, мы уже отмечали невысказанность как характерную черту дао. Первые же строки "Даодэцзин" утверждают: "Дао, которое можно выразить словом, – не перманентное дао" (1, 1). По сути, здесь сказано, что дао, о котором говорит Лао-цзы и которое представляет собой регулирующую модель даоса, не есть чан дао (Перманентное, Высшее дао)⁶⁵. Высшее дао выходит за пределы бытия, оно трансцендентно и, следовательно, недоступно восприятию. Ни Лао-цзы, ни Чжуан-цзы не пытались доказывать его существование, и эту позицию разделяют, как известно, многие мистики. Очевидно, "Темное, еще более темное, чем сама Тьма кромешная", относится к специфическому даосскому опыту экстаза, к которому мы еще вернемся.

Лао-цзы, стало быть, говорит о дао "вторичном", ограниченном, хотя и оно столь же неуловимо. "...Смотрю на него – и ничего не вижу. Вслушиваюсь – и ничего не слышу. Ничего не нахожу – лишь неделимое... Оно невидимо и не может получить имени" (гл. 14)⁶⁶. Но за известными образами и метафорами проступают многозначительные конструкции. Как мы уже показали (стр. 21), "вторичное дао" названо "матерью Поднебесной" (гл. 25 и 52). Ее символами являются бессмертные "Дух долины" и "Сокровенное Женское", которое не умирает⁶⁷. Образ долины внушает мысль о пустоте и в то же время о вместилище вод, а значит – о жизнетворящей силе. Пустота ассоциируется как с зарождением и материнством, так и с отсутствием осязаемых свойств (характерный признак дао). Образ тридцати спиц, сходящихся "в пустоте" – в отверстии ступицы, подсказывает особенно богатую символику: "невидимая благодать вождя, привлекающая к нему все существа, верховная Единица, располагающая вокруг себя множества"; но также и даос, который, "будучи пустотой, т.е. очистив себя от страстей и желаний, целиком наполнен дао" (Кальтенмарк, стр. 55)

Сообразовываясь с моделью "вторичного" дао, адепт реанимирует и усиливает в себе женское начало, в первую очередь, "слабость, смирение, несопротивляемость": "Познай мужественность, но предпочти женственность, и ты сделаешься руслом Мира. Когда ты сделаешься руслом Мира, высшее дэ пребудет с тобой, и ты снова вернешься в младенчество" (28, 1-2). Даос, с известной точки зрения, стремится обрести качества андрогина, древний идеал человеческого совершенства⁶⁸. Интеграция обоих полов облегчает возврат в детство, т.е. к "самому началу" индивидуального существования, а такой возврат определяет возможность периодического обновления жизни. Теперь становится понятней желание даоса вернуть первоначальное положение, существовавшее "в самом начале". Ведь для него витальная полнота, естественность и благодать даны единственно при "сотворении", или при новой эпифании жизни⁶⁹.

Модель соединения противоположностей – это и есть дао, где в целокупности сосуществуют ян и инь. Мы уже видели, что с самых древних времен коллективная иерогамия юношей и девушек, представляющих ян и инь, периодически реактуализирует космическую и социальную цельность. И здесь даосизм вдохновляется религиозной архаикой и берет ее за образец. Важно добавить, что отношение даосов к женщине явно контрастирует с идеологией, господствовавшей в феодальном Китае.

Панкитайская идея космического кругооборота играет важную роль в "Даодэцзин". Дао "движется по всему миру, никогда не останавливаясь" (гл. 25). Жизнь и смерть всех существ равным образом объясняются чередованием ян и инь: ян стимулирует витальную энергию, а инь приводит к покою. Однако мудрец надеется преодолеть универсальный ритм жизни и смерти: пестуя в своем существе Пустоту, он оказывается вне кругооборота. Как объясняет Лао-цзы: "в нем [мудреце] нет места для смерти" (50, 13). "Тот, кто полон дэ, похож на новорожденного младенца" (55, 1). Даосам были известны многочисленные технические приемы продления жизни и даже обретения "физического бессмертия". Поиски долголетия являются частью поисков дао. Но сам Лао-цзы, как представляется, не верил ни в физическое бессмертие, ни в бессмертие души вне человеческого тела. Во всяком случае, "Даодэцзин" не высказывается определенно по этому вопросу⁷⁰.

Чтобы взглянуть на проблему в ее подлинном контексте, вспомним, что экстатическая техника даосов генетически восходит к шаманизму⁷¹. Известно, что когда шаман впадает в транс, душа его покидает тело и блуждает в космических сферах. Вот что рассказывает Чжуан-цзы: однажды Конфуций наткнулся на Лао-цзы,"который был совсем недвижимым и не подавал никаких признаков жизни". Прождав некоторое время, Конфуций обратился к старцу: "Или меня обманывают мои глаза, – сказал он, – или это и в самом деле так? В один миг, Учитель, ваше тело стало как высохший обломок дерева, вы, казалось, покинули этот мир и людей и обосновались в неприступном одиночестве". "Да, – отвечал Лао-цзы, – я в путешествии к Истоку всех вещей". Как замечает Кальтенмарк (стр. 82), выражение "путешествие к Истоку вещей" обозначает главное в мистическом опыте даоса. Это экстатическое путешествие представляет собой возвращение к "началу" всего сущего; избавляясь от времени и пространства, дух обретает вечное настоящее, которое превосходит жизнь и смерть. Речь идет о переоценке и углублении шаманского экстатического состояния. Впадая в транс, шаман также преодолевает время и пространство: он взлетает к Центру Мира, он оказывается в том золотом веке, до "падения", когда люди могли подниматься в небо и встречаться с богами. Но путешествие Лао-цзы к Истоку вещей – мистический эксперимент другого порядка, так как он преодолевает естество человека и тем самым решительно изменяет его онтологический режим.

Очень скудны сведения о жизни второго столпа даосизма, Чжуан Чжоу, известного как Чжуан-цзы ("мудрец Чжуан"). Он жил, вероятно, в V в. до н.э.; в таком случае, многие из его изречений предшествовали изданию "Даодэцзин". Подобно Лао-цзы, Чжуан отбрасывал расхожие мнения и с презрением относился к спорам разных "школ". Совершенное знание – это только знание экстатическое, поскольку оно не содержит в себе дуализма бытия. Исходя из этого, Чжуан-цзы отрицал различие между жизнью и смертью: они суть две возможности или две стороны реальности и составляют единство⁷². Эта тема единства Жизнь/Смерть постоянно возобновлялась даосскими авторами⁷³. Знаменитая притча иллюстрирует релятивистские взгляды Чжуан-цзы на относительность состояний сознания: "Однажды мне, Чжуан Чжоу, приснилось, что я мотылек; мотылек, который порхает, и я был счастлив, я не знал, что я – Чжоу. Вдруг я проснулся, и я был настоящий Чжоу. И я не знал, Чжоу ли я, которому снится, что он мотылек, или я мотылек, которому снится, что он – Чжоу"⁷⁴. Действительно, в кругообращении дао состояния сознания легко переходят одно в другое. Мудрец, освободивший свой дух от всего суетного и достигший единения с дао, живет в состоянии непрерываемого экстаза. Как у иных йогов, этот парадоксальный образ жизни часто принимает выражение божественного всемогущества. "Совершенный человек чист духом. Он не чувствителен ни к жару охваченного пламенем леса, ни к холоду разлившихся вод; ни молния с громом, раскалывающая горы, ни буря, вздымающая океан к небу, не в силах его испугать. Тучи – упряжь его колесницы, солнце и луна – ее колеса. Он обходит, странствуя, все Четыре моря; чередования жизни и смерти его не трогают, к понятиям добра и зла он безразличен"⁷⁵. Некоторые даосские авторы определяют эти экстатические полеты как путешествия внутри самого себя⁷⁶. То же самое мы встречаем и у других народов, исповедующих религию шаманистского типа – например, у тюрков и монголов, – испытания и приключения, переживаемые шаманом во время экстатического путешествия, вдохновляли поэтов и превозносились в эпических поэмах⁷⁷.