Становление политико-правовой идеологии в Древнерусском государстве.

Для киевского периода древнерусской политико-правовой мысли (конец X - конец XIV вв.) характерно активное изучение византийской литературы, приспособление византийских идей к условиям местного древнерусского политического быта.

В XI в. на Руси появляются многочисленные пасторские поучения, среди которых особое место занимало «Слово о законе и благодати» (середина XI в.) митрополита Илариона. Многие его идеи были впоследствии развиты русскими мыслителями. Иларион был первым киевским митрополитом (с 1051 г.), русским по национальности. «Слово о законе и благодати» Илариона представляет собой первый опыт христианского осмысления русской истории. Иларион стремился показать место Руси во всемирной истории, интерпретировать факты русской истории с точки зрения христианского представления об истории. Иларион делит мировую историю на 3 периода: языческий («идольский мрак и бесовское служение»), иудейский («действие Моисеева закона») и христианский («утверждение закона и благодати») В истории действует Божественный Промысел, направляющий народы к истинному познанию Бога. Божественная милость ниспослана также и на русский народ, который благодаря принятию христианства включился в общий ход мировой истории.

Иларион обосновывает концепцию единодержавной наследственной княжеской власти, которая единственно возможна, так как только законный наследственный правитель способен сохранить территориальное единство Руси, князь-наследник с детства; специально подготавливается к правлению, династический принцип передачи верховной власти (от отца к сыну) религиозно обоснован, В этом еще раз проявляется влияние византийской политической традиции.

Власть должна быть не только законной, но и праведной, князь должен «пасти свой народ правдою», т.е. править в соответствии с Божественными заповедями и человеческими законами. Князь обязан заботиться о распространении истинной веры, создавать условия для благочестивой жизни подданных, заботиться о благосостоянии церкви. Иларион впервые сформулировал идею власти как священного служения. На князе, помимо личной, лежит ответственность перед Богом за грехи всего народа. Идеальный христианский правитель у Илариона должен обладать такими качествами, как правоверие и благочестие.

Закон по Илариону - лишь предтеча благодати, необходимое условие ее последующего наступления. Иларион по этому поводу писал; «Закон - лишь тень истины, а не сама истина». Благодать воспринимается человеком также благодаря закону. Закон - установление государственной, но не Божественной власти, обладающее юридическим, но не нравственным содержанием. Закон содержит нормы, внешние по отношению к человеку, которому они преимущественно адресуются, авторитетно предписывающие ему определенное поведение, прежде всего с помощью запретов. Исполнение закона не делает людей свободными, в полном смысле этого слова, ведь, следуя законам, мы подчиняемся чужой воле. Истинную свободу человек обретает, только следуя благодати. Много позже русский религиозный философ Б.П. Вышеславцев (1877-1954 гг.) писал по этому поводу: «Этика закона - рабская этика духовно несвободных людей, исполняющих предписания закона из страха наказания. Этика благодати - этика духовно свободных людей, сознательно сделавших свой выбор в пользу добра». Для русской правовой традиции со времен Илариона характерно признание ограниченности регулятивных возможностей права по сравнению с моралью, в этом кроется одно из принципиальных теоретических расхождений между русской и западной традициями правопонимания.

Помимо этого, Иларион в «Слове о законе и благодати» с патриотических позиций оценивал деятельность киевских великих князей, и роль Киевской Руси в системе международных отношений того времени.

Особое место в политико-правовой культуре Киевской Руси заняло творчество митрополита Никифора, синтезирующее традиции античной философии и византийского христианского богословия, позволяющее понять, как изменялись теоретические воззрения митрополита в зависимости от условий политической жизни современной ему Руси. Никифор - представитель религиозного рационализма с определенным отпечатком платонизма.

До нас дошли пять посланий Никифора, особенно интересны два его послания киевскому великому князю Владимиру Мономаху - послание о посте и послание, о вере латинской, датируемые 1114-1121 гг., введенные в научный оборот в 1815 г.

Никифор впервые в русской политической литературе выразил органические представления о государстве. Никифор, как и Платон, придерживался учения о трехчастности души: эта триада состоит из воли, разума и чувства, причем главенствующая роль принадлежит разуму. Никифором сформулирована также концепция доброго разума: разум может быть как средством познания Бога (доброе употребление разума), так и средством отвращения от Бога (злое употребление разума). Воля нужна, чтобы иметь ревность к Богу и месть к его врагам. Чувства служат устремлению людей к Богу.

В духе платонизма Никифор придерживается антропоморфного представления о государстве, т.е. государство, в его представлении, уподобляется человеку, причем князь является душой этого организма.

Никифор, используя христианское обоснование, подчеркивает Божественное происхождение княжеской власти. Он продолжает традиции Илариона в обосновании династического (наследственного) принципа передачи верховной государственной власти.

Главная обязанность князя как светского правителя - нелицемерное отправление правосудия. При этом он обязан быть милостивым и снисходительным к подданным. Эта мысль была впоследствии воспринята Владимиром Мономахом. Никифор вслед за Иларионом формулирует также религиозную обязанность князя - он призван содействовать распространению христианской веры.

Никифор утверждает следующие права церкви по отношению к государственной власти: право «печалования» (ходатайства о смягчении участи осужденных); право давать нравственные наставления и советы правителю.

Вместе с тем, в отличие от византийских мыслителей, Никифор не упоминает о принципе монархического самодержавия (автократии), утверждает спартанский личностный образ правителя, утверждает широкие пределы полномочий князя в религиозной сфере, требует от князя непосредственного личного участия в отправлении правосудия.

Важным древнерусским политико-правовым трудом является также «Поучение» Владимира Мономаха (составленное в период 1117-1125 гг. в форме духовного завещания этого великого князя детям), введенное в научный оборот в первой половине XIX в. Впервые в русской политической литературе В. Мономах сформулировал патриархальные представления о государстве и власти: государство уподобляется большой семье, дому, вотчине, управляемой князем-домовладыкой.

Как и Никифор, Владимир Мономах наставляет князей лично отправлять правосудие, ведь именно князь является хранителем и гарантом высшей справедливости. При этом Мономах отрицает смертную казнь как проявления первобытной родовой мести.

В «Повести временных лет», древнерусском летописном памятнике XII в., впервые в отечественной политической литературе излагается учение о тиране. Князья могут быть как праведными, так и неправедными. Лишь народы, правые перед Богом, получают себе праведного князя, любящего правду, В свою очередь, неправедный князь является Божественным наказанием народу за его грехи, настоящим национальным бедствием. Этот тиран слабоволен, окружает себя случайными советниками.

28. Политико-правовая идеология в период образования Русского централизованного государства.

В конце XV в. для русской политической литературы (и общества в целом) были актуальны следующие две проблемы: возможность казни еретиков и секуляризация церковного имущества. Первая была важна в связи с появлением в 1471 г. ереси жидовствующих, проповедовавших обращение к Ветхому Завету, этой ереси было подвержено ближайшее окружение Ивана III, даже митрополит Зосима. Вторая была вызвана стремлением Ивана III провести секуляризацию. Основная подоплека указанной политико-правовой и религиозной проблематики сводилась к определению границ участия церкви в государственной деятельности. Двумя основными направлениями политико-правовой мысли России в этой связи были стяжательство и нестяжательство.

Во главе стяжателей стоял Иосиф Волоцкий (1439/1440-1515 гг.), написавший в начале XVI в. книгу «Просветитель». Иосиф Волоцкий был основателем и игуменом Иосифо-Волоколамского монастыря, впоследствии канонизирован Русской православной церковью.

Учение стяжателей во многом определила политика попустительства еретикам, проводившаяся властями на начальном этапе правления Ивана III. Стяжатели считали, что правитель, как и все остальные люди, имеет греховную природу. Поэтому ему нужно повиноваться лишь телом, но не душой, над которой властен лишь Бог. Намекая на Ивана III, Иосиф Волоцкий называл тираном того правителя, над которым царствует его собственный грех. Впервые в отечественной политической литературе обосновывая право подданных на сопротивление тирану, он указывал ему: «Научись сначала царствовать над собой».

Главной обязанностью правителя стяжатели полагали защиту веры и преследование еретиков. Разбойники губят тело и имущество, а еретики - душу, поэтому они также заслуживают серьезного наказания. Князь, не берегущий народ от ереси, есть дьявольский слуга, мучитель, а не праведный правитель.

Иосиф Волоцкий предложил следующую классификацию законов: Божественные заповеди; постановления церковных соборов; государственные законы, основанные на предписаниях первых двух.

Стяжатели отрицательно относились к секуляризации церковного имущества. Они считали, что только богатая православная церковь может помочь князю построить христианское государство. Вместе с тем Иосиф Волоцкий выделяет обязанность личного нестяжания для священнослужителей.

Во главе нестяжателей стоял Нил Сорский, не оставивший писаного политического учения. Вместе с осуждением еретиков нестяжатели считали, что государство и церковь не вправе вмешиваться в дела друг друга, следовательно, еретики как вероотступники (не являющиеся преступниками) не должны подвергаться наказанию со стороны государства. Нестяжатели отстаивали точку зрения, что монах не должен иметь личной собственности, однако и не призывали прямо к секуляризации.

На самом деле стяжатели и нестяжатели дополняли друг друга, каждая из указанных точек зрения имела свою основу в византийской и русской традициях.

В 1501-1505 гг. на московских церковных соборах верх одержало иосифлянское (стяжательское) направление, наиболее востребованным оказался выдвинутый ими идеал общественного служения церкви.

Отдельного рассмотрения заслуживают, политические идем Максима Грека (около 1475-1555 гг.). Максим Грек (Михаил Триволис) родился в Италии в греческой эмигрантской семье, получил классическое образование в знаменитых североитальянских университетах. Позже он становится монахом Ватопедского монастыря на Афоне, а в 1516 г. по запросу русского посольства отбывает в Московию в качестве переводчика. По прибытии в 1513 г. М. Грек заявляет о необходимости генеральной правки всех русских богослужебных текстов.

В России М. Грек включается в полемику о монастырских владениях между нестяжателями и стяжателями (иосифлянами), склоняясь к первым. В 1521 г. московским митрополитом становится Даниил, последовательный иосифлянин, против М. Грека фабрикуется обвинение, в 1525 г. по решению церковного собора (подтверждено в 1531 г.) он был заточен в монастырь за ересь, шпионаж и проповедь нестяжания. Правда, в заточении под конец жизни ему разрешили писать, чем он и воспользовался.

В противоположность астрологическим предсказаниям М. Грек формулирует учение о свободе воли.

М. Грек серьезно модернизировал традиционное русское политическое учение. Так, он считал выборы, наряду с наследованием, законным способом замещения монаршего престола. М. Грек вплотную подошел к идее сословно-представительной монархии. Под самодержавием он понимает ограниченную, а не произвольную царскую власть. Самодержец должен победить в себе страстолюбие (стремление к удовольствиям), славолюбие и сребролюбие (стремление к богатству). Власть монарха должна быть ограничена не только Божественным, но и государственным (позитивным) законом.

М. Грек ставил в пример русским высокий уровень правовой и политической культуры в западноевропейских католических странах.

М. Грек, как позже А.М. Курбский, считал, что при царе, дабы умерить монаршью гордыню, должен действовать особый (боярский) совет.

Кроме того, М. Грек напоминает о византийском идеале взаимодействия светской и духовной властей, ведь у них, по сути, одна задача - быть пастырями вверенного им Богом народа.

В XVI в. принципиально важной была также теория «Москва - третий Рим», излагавшаяся в посланиях монаха Псковского Елизарова монастыря Филофея и так называемого Псевдофилофея (т.е. автора, выдававшего себя за Филофея). Во-первых, это послание псковскому великокняжескому дьяку Мисюрю Муняхину с подзаголовком «против звездочетов и латын» (датируется 1523-1524 гг.), данное послание, бесспорно, принадлежит перу Филофея и содержит логически завершенную аргументацию теории «Москва - третий Рим». Во-вторых, это послание Василию III с подзаголовком «о крестном знамении» (датируется 1524-1526 гг.), автором которого, возможно, является Филофей. В-третьих - это послание Ивану IV с подзаголовком «об отцах церкви» (датируется 30-40 гг. XVI в.), автором этого произведения, бесспорно, является не Филофей.

Существует несколько основных историко-правовых традиций интерпретаций выдвинутой Филофеем теории «Москва - третий Рим». Империалистическая традиция (ее придерживались В.С. Соловьев, Н.А. Бердяев, Д.С. Лихачев) полагает, что теория псковского старца обосновывает политическое господство Москвы над всем православным миром (русский политический миссионизм). Византийская традиция (ее придерживались, в частности, Н.Я. Данилевский и Ф.И. Тютчев) утверждает, что упомянутая теория обосновывает преемственность Руси и России по отношению к Византии (ведь Константинополь полагался «вторым Римом»). Современная универсалистская традиция выдвигает следующие аргументы против византийской традиции интерпретации рассматриваемой теории: во-первых, отождествление Руси с Византией нелогично, так как, разделяя судьбу Византии, в таком случае Россия обречена на гибель; во-вторых, Филофей слишком настойчиво вспоминает не о «втором Риме», а «о первом Риме», т.е., собственно, центре европейского христианства. Судя по всему, через свою теорию Филофей включал Россию в христианскую (европейскую) историю в целом.

Филофей стремился отождествить Россию с вечной христианской Римской империей. Погибшее вселенское христианское царство возродилось в русском православии.

В 1380 г. после Куликовской битвы Русь вновь обрела государственную независимость. В 1393 г. византийский патриарх Антоний IV отправил послание московскому великому князю Василию I, которое стало манифестом византийской политической идеологии в отношении России. Византийцы не признавали за славянами права иметь собственного царя, для них, по их мнению, таковым должен являться византийский император. Естественно, такая позиция не нашла отклика в русском обществе того времени. В 1439 г. между византийской православной и римской католической церквами была заключена Флорентийская уния. Византия пошла на это под угрозой турков-османов, приближавшихся к Константинополю, византийский император Иоанн Палеолог надеялся на военную помощь католического мира. Однако в 1453 г. Константинополь (и вместе с ним вся Византийская империя) пал, что на Руси объясняли вероотступничеством, совершенным во Флоренции в 1439 г.

В связи с этим важным фактическим источником теории Филофея стало «Слово о восьмом флорентийском соборе» Симеона Суздальского.

Историческая концепция четырех монархий следует из ветхозаветной книги пророка Даниила. С этой точки зрения Римская империя является последним христианским государством на земле, которое будет существовать до завершения земной истории (среди доказательств приводился тот факт, что Иисус Христос был римским подданным). При этом вечное Римское царство не имеет четкой локализации, перемещаясь по линии Рим - Константинополь - Москва (принцип трансляции империи). Теорию «Москва - третий Рим» значительно укрепил брак московского великого князя Ивана III с византийской принцессой Софьей Палеолог, племянницей последнего византийского императора. Русские книжники (в том числе Филофей) воспринимали современность как последние времена, конец света ожидался в 1492 г. (7000 лет от сотворения мира).

В 1589 г. при утверждении в Москве русского патриаршества фактически был официально закреплен статус Москвы как третьего Рима.

Важным источником русской политико-правовой мысли в XVI в. является также переписка первого русского царя Ивана IV Грозного с князем А.М. Курбским (1528-1583 гг.), введенная в научный оборот в 1833 г. Отечественный историк С.М. Соловьев полагает, что в этом споре Иван Грозный предстает как защитник нового централизованного государственного порядка, а А.М. Курбский - как представитель интересов боярской олигархии.

А.М. Курбский был соратником Ивана Грозного, участвовал в Казанских походах, был членом Избранной рады и воеводой в ходе Ливонской войны. Опасаясь «неправедной» опалы Ивана Грозного, А.М. Курбский в 1564 г. бежал в Литву, где стал членом рады Речи Посполитой, участвовал в войне против России. Помимо обличительных посланий «лютому самодержцу» А.М. Курбский написал мемуарный памфлет «История о великом князе Московском» (1573 г.).

Иван Грозный развивал мысль об особой роли России как единственной и последней православной державы, фактически теория Филофея «Москва - третий Рим» становилась, таким образом, частью официальной идеологии.

А.М. Курбский в споре оказывается сторонником индивидуализма, весьма нетипичного для России того времени. Он утверждает права, а не обязанности боярства по отношению к государству и царю. А.М. Курбский в духе Г. Греция упоминает о естественном законе, едином для всех людей. На второе место после естественного он ставит христианский закон. С. его точки зрения, Иван Грозный повинен в нарушении естественного закона, так как, являясь тираном, он не признает над собой никаких законов, действует единолично, без реального участия каких-либо советников и сословно-представительных учреждений. Идеалом политической власти у А.М. Курбского предстает разделение государственной власти между царем и боярским советом - коллегиальным органом, контролирующим действия царя как главы государства.

В отличие от А.М. Курбского Иван Грозный в споре выступает представителем коллективисткой идеологии. Царь считал, что все сословия (в том числе бояре) равны перед Богом и царем в их служении общему делу. У государства должна быть стройная централизованная система постоянно действующих органов и учреждений. Иван Грозный был уверен в Божественном происхождении царской власти. Ссылаясь на тринадцатую главу послания римлянам апостола Павла, Иван Грозный утверждал, что исключительные права верховной власти определяются христианской идеей подчинения подданных (власть от Бога, ведь «кто противится власти, тот противится Богу»). Иными словами, подданные в силу Божественного закона обязаны подчиняться законному монарху. Вместе с тем обязанность повиновения подданных не безгранична. Подданные не могут повиноваться царю, если тот нарушил нормы христианского закона (в духе учения Иосифа Волоцкого). Иван Грозный противопоставлял русское самодержавие принципу организации верховной государственной власти, существовавшему в западноевропейских монархиях. Западные государи не полновластны, некоторые из них заняли престол выборным путем. Такие правители вынуждены заигрывать со своими подданными. Единственным законным способом получения верховной государственной власти, по мнению Ивана Грозного, является наследование.

Иван Грозный в противовес идеям А.М. Курбского критикует принцип многовластия в организации верховной государственной власти, т.е. править реально должен лишь царь единолично.

Иван Грозный подчеркивает, что исконным атрибутом самодержавной власти является юридическая безответственность. Царь отвечает и за себя лично, и за страну в целом только перед Богом.

Учение Феодосия Косого обобщает положения всей предшествующей еретической мысли на Руси. О взглядах Ф. Косого мы узнаем из сочинения его современника и обличителя Зиновия Отенского (трактат «Истины показание к вопросившим о новом учении»).

Ф. Косой, беглый холоп, бывший монахом Кирилло-Белозерского монастыря, неоднократно осуждался в России за ересь, позже вынужден был бежать в Литву.

Ф. Косой, как и многие другие еретики, отрицает Божественную сущность Христа, он считает его только человеком, мудрейшим из философов, основателем нового учения со своей социально-политической программой.

Человек не рассматривается Ф. Косым как образ и подобие Божье. Человек самостоятелен и автономен. Ф. Косой выделяет два главных качества в человеческой природе: разум (чтобы познавать естественный закон) и свободную волю (в духе опального М. Грека). Внутренняя свобода воли совершенно несовместима с какими-либо внешними формами несвободы, следовательно, государственный закон недействителен как ограничивающий свободу человека. Современные Ф. Косому позитивные законы он называет плодом человеческих суеверий, так как они обосновывают несправедливое социальное неравенство.

Ф. Косой выделяет, во-первых, наивысший естественный закон, во-вторых, Божественный закон (Ветхий Завет), в-третьих, позитивный (гражданский) закон.

По Ф. Косому, любой авторитет в обществе (даже царский) вполне может быть оспорен. Истинному христианину, обладающему свободной волей, по сути, не нужны ни церковь как иерархически организованная структура, ни государство. Эти два института лишь осуществляют насилие над личностью человека. Отношения между людьми должны быть построены, как в раннехристианских общинах, на принципах равенства - не только формального, но и фактического. В связи с этим Ф. Косой призывает к обобществлению всех имуществ. 3. Отенский, возражая на это, утверждает, что указанная мера в конечном итоге приведет лишь к «конечному убожеству».

Ф. Косой решил применить свои идеи на практике: собрав единомышленников, он принялся разрушать церкви, крушить кресты и иконы.

Чрезвычайно важной для политико-правовой жизни России в XVII в. была никонианская реформа православия.

Патриарх Никон видел симптомы постепенной секуляризации русского общества и культуры. Это было выражено, в частности, в Соборном уложении 1649 г., в котором четко прослеживается тенденция обращения церковных земель в государственную собственность, сужение судебной компетенции Русской православной церкви.

В ответ на это Никон формулирует идею о превосходстве церковной власти над государственной («священства» над «царством»). В частности, это обнаруживается при исследовании происхождения обеих властей. Обе власти даны от Бога, однако духовная власть дана Богом непосредственно, полагал Никон, находя соответствующие мысли в Ветхом Завете. Царь властвует лишь над телом человека, а вот священник - над душой, что более важно. Царь лишь принуждает, а священник - утешает.

Такая позиция Никона, проведшего церковную реформу, естественно, не устраивала власть, он был отстранен от патриаршего престола.

В 1700 г. после смерти патриарха Адриана новый патриарх, по настоянию Петра I, избран не был. Таким образом, патриаршество на Руси пресеклось, начался петровский абсолютизм (в том числе в церковной сфере), а в истории Русской православной церкви начался синодальный период (длившийся до 1918 г.).