Мозаичная карта из с. Мадаба (Мадеба). VI в. 25 страница
То, что сказано о христианских апокрифах, можно конечно, сказать не только о них, но также о внеконфессиональной (и лишь вторичным образом приобретавшей конфессиональные характеристики и модификации) низовой словесности так называемых «народных книг», «Volksbücher»,— например об Александре Македонском 8, об Аполлонии Тирском 9, об украшенных легендой и приправленных моралью нравах зверей 10 и т. п. Здесь конфессиональные деления в их равном себе виде особенно неприложимы; впрочем, и «народные книги» специфически религиозного характера, как те же апокрифы, могли порой безболезненно мигрировать из иудейской словесности в христианскую, так что первоначальный генезис некоторых текстов до сих пор остается неясным — что это, иудейское творчество, осложненное христианскими интерполяциями, или христианский литературный продукт, включивший готовые «словесные блоки» иудейского характера 11.
Границы размыкались и в направлении иных конфессиональных регионов, на восток от сирийско-палестинского круга. Так, гностически окрашенная «Песнь о Жемчужине» 12, вошедшая в состав апокрифических «Деяний апостола Фомы» (написаны по-сирийски в первой половине III в., вскоре переведены на греческий язык) 13, включает фрагменты древнеиранских мифологических текстов. В мистической географии этого гимна именно Иран расшифровывается как верховное царство чистой солнечной духовности, и царевичу, который символизирует душу гностика, спускающуюся из этого «Ирана» во мрак «Египта», а затем возвращающуюся в отчий дом, дают с собой в дорогу «самоцветы от народа индийцев и жемчуга от народа кушанов» (в I и IV вв. Кушанское цар-{276}ство включало обширные владения в Средней Азии и Северной Индии) 14. В упомянутых выше апокрифах о детстве Христа не исключено присутствие буддийских мотивов.
Таков уж мир «народных книг»: не давая места фиксированному авторству, он не знает также обязательной и твердой связи произведения как целого с таким-то историческим моментом, такой-то конфессиональной и этнической средой, и законы, по которым он живет, делают все грани несколько зыбкими и скользящими. Другое дело, что церковь первых веков, весьма активизировавшая охоту читать и писать у низов общества 15 и умалившая (хотя, как мы увидим, отнюдь не отменившая) авторитет школьной классицистической традиции, давала «народным книгам» такое место в жизни, какого им не могла гарантировать в средиземноморских условиях никакая иная общественная сила. Этой роли церкви нимало не противоречит факт борьбы церковных авторитетов против влияния апокрифической словесности, столь некорректной в изложении доктрины и столь безудержной в плетении вымысла 16; конечно, для иерархически организованного христианства неизбежен был конфликт со стихийной волной неконтролируемого сочинительства и фантазирующего сюжетослагательства, но если бы христианского социума вообще не было, волна никогда не поднялась бы так высоко. Повторим еще раз: факт христианства, учитываемый историей литературы,— это не совсем то христианство, которое изучает история идей. Факт во взаимодействии с конкретными обстоятельствами вызывает к жизни последствия, никак не имплицируемые идеей.
Чтобы дать понятие о фактуре словесной ткани предвизантийских апокрифов, приведем отрывок из повести об Асенеф, рисующий прибытие Иосифа Прекрасного в дом египетского жреца Пентефрия.
«И се, прибежал отрок из числа слуг Пентефриевых, и говорит он: „Се, Иосиф у врат двора нашего!“ И побежала Асенеф от лица отца своего и матери своей, и взошла на башню, и вступила в горницу свою, и стала у окна великого, что обращено было на восток, дабы увидеть ей того, кто вступал в дом отца ее. И вышел навстречу Иосифу Пентефрий и жена его, и вся родня его. И отверзлись врата двора, что обращены были на восток, и въехал Иосиф, восседая во второй колеснице фараоновой. И были запряжены в нее четыре коня, белых, как снег, с уздечками златыми; и вся колесница изготовлена была из злата. И был Иосиф облачен в хитон белизны отменной, и поверх него в порфиру из льна златотканого, и был на главе его венец златой, и кругом вдоль венца шли двенадцать камней многоценных, и поверх каменьев расходились двенадцать лучей златых, и скипетр царственный был в руке его. И держал он ветвь маслины, и было на ней множество плодов. И вступил Иосиф во двор, и затворились врата; и сколько ни было чужих мужей и жен, все они остались вне, ибо привратники заперли двери. И приступил Пентефрий, и жена его, и вся родня его, кроме до-{277}чери их Асенеф; и поверглись они пред Иосифом на лица свои наземь. И сошел Иосиф с колесницы своей, и подал им руку десную свою“» (Joseph et Aseneth, 5, 1—11).
Нельзя не удивиться, до какой степени в этом тексте, порожденном еще античной эпохой 17, предвосхищены черты византийской литературы — не только вкус к эстетике церемониала, к эстетике парадности, сформировавшей обиход константинопольского двора 18, даже не только влечение к статичным «живым картинам» и многозначительным жестам 19, но, что еще важнее, характерная интонация византийского сакрального повествования со специфическим отбором лексики и специфическим ритмом прозаической речи 20. Повесть об Асенеф — отнюдь не единичный случай; она может представительствовать за целый пласт низовой словесности, давшей самый первый, предварительный ответ на запросы, которым суждено было сформировать ранневизантийскую литературу. Это был как бы черновой эскиз новаций предстоящей эпохи. Но для того, чтобы прослеживать этапы и моменты самого перехода от одной эпохи к другой, следует обратиться к литературе совсем иного рода — авторской, притязательной, «ученой»; только в ее кругу граница между эпохами достаточно отчетлива для того, чтобы переступание этой границы тоже прослеживалось с необходимой наглядностью, как процесс, выявляющий свою членораздельную структуру.
Еще в 238 г. (или в непосредственной близости от этой даты) 21, т. е. при самом начале кризисной поры, последовавшей за временем первых Северов, в палестинском городе Кесарии молодой ученик Оригена Григорий (которому предстояло стать епископом Неокесарийским и получить прозвище («Чудотворец») произносил благодарственный панегирик своему учителю 22. Речь эта подчиняется всем правилам позднеантичной риторики и несет черты устоявшейся жанровой традиции 23. Необычной ее делает только то обстоятельство, что восхваляемый учитель и восхваляющий ученик — христиане; что школа, программа занятий в которой излагается и обсуждается по ходу речи,— христианская школа, перенесенная из Александрии в Кесарию, прототип христианских «университетов» Нисибиса и Константинополя; что в топику речи входят такие специфические христианские темы, как необходимость вдохновения от Святого Духа при вникании в текст Библии. (In Origen. panegyr., XV, 179). Все остальное вполне обычно, в высокой степени нормально, никак не выделяется при сопоставлении с языческим красноречием самого вы-{278}сокого уровня. Новые мотивы и слова вводятся осторожно, чтобы не оскорбить
Поэт и муза. Диптих. 530—550 гг.
Монца (Италия). Кафедральный собор. Сокровищница
классицистического вкуса 24; но эта установка на стилистический компромисс между требованиями христианского содержания и навыками «хорошего тона» в лексике была отнюдь не чужда унаследованным от античности жанрам ранневизантийской литературы века через {279} три после Григория Неокесарийского — и даже позднее 25. Знаменательно, что эта рафинированная, почти «салонная» речь 26 связана с именем и фигурой Оригена. Христианство впервые достигло высшего уровня современной ему мирской интеллектуальной культуры, избавилось от досадного обличия «плебейской» культурной недостаточности, приобрело вид, импонирующий аристократам духа, и доказало свое право лечь в основу будущего цивилизаторского синтеза в огромной степени именно благодаря Оригену (стоит вспомнить о религиозно-философских лекциях, которые Ориген приглашен был читать в присутствии Юлии Маммеи, богоискательствующей государыни из дома Северов,— выявление «пригодности для салона» в самой конкретной социально-бытовой плоскости). Однако великий еретик, на столетия вперед заложивший основы христианской теологии, философии, учености, не мог сделать того же самого для литературы, и притом просто по отсутствию личного литературного дарования и интереса к слову. Но один из его учеников — Григорий,— как мы видим, не унаследовал от него безразличия к риторической культуре, и панегирик Оригену стал одной из важных вех, указывающих в направлении ранневизантийской литературы. Между прочим, важное знамение времени — обилие в речи Григория Неокесарийского автобиографических мотивов, характерных и для христианских, и для языческих писателей эпохи Григория Назианзина, Юлиана Отступника и Ливания (см. ниже). Контрастное двуединство парадного витийства и задушевной исповеди, репрезентативных и доверительных интонаций, будет одной из определяющих черт литературы IV в.
На самой границе этого века был написан диалог «Пир, или О девстве», принадлежащий христианскому писателю Мефодию (которого в связи с различными версиями недостаточно надежной биографической традиции называли «Патарским» или «Олимпским»); разумеется, заглавие имеет в виду как ориентир и парадигму знаменитый платоновский диалог «Пир, или О любви». Как у Платона участники пирушки в доме поэта Агафона состязаются в выяснении сущности Эроса, так у Мефодия десять девственниц на трезвенном празднестве выясняют сущность христианского целомудрия. Дистанция между философской мифологией Эроса и мистической моралью девственности — это дистанция между двумя совершенно различными эпохами, и она велика; поэтому традиционные укоризны Мефодию за отсутствие у него платоновской непринужденности и платоновской пластичности погрешают против самого элементарного историзма. Но между диалогом Платона и диалогом Мефодия есть и существенная близость, отрицаемая прежними исследователями творчества Мефодия, но убедительно раскрытая в недавней работе оте-{280}чественной исследовательницы 27. Близость эта определена тем, что в обоих случаях предмет обсуждения действительно выясняется, и притом выясняется через спор и движение от одной постановки вопроса к другой. «Именно эта потребность раскрыть тему одновременно в нескольких ее аспектах и определила, по-видимому, тяготение Мефодия к тексту Платона, который в совершенно иной форме заключал в себе, однако, ту же самую смысловую схему перехода к новому уровню рассматривания предмета после того, как первоначальный уровень успел завести исследователя в тупик» 28.
Таким образом, преемственность «Пира» Мефодия по отношению к «Пиру» Платона довольно содержательна; но вот формальное выражение этого преемства было бы попросту курьезным для любой эпохи, кроме той, у порога которой стоял Мефодий и на которую пришелся переход от античности к средневековью. Дело в том, что Мефодий, воспроизводя перипетии диалогического процесса, почти без изменений переносит в свой текст из платоновского готовые словечки, словосочетания, выражения и формулы, идущие как строительный материал для выстраивания скреп и переходов между речами.
Такое инкорпорирование деталей старого художественного целого в состав нового встречается в самых различных областях позднеантичного и раннесредневекового творчества: так, поэзия знала практику так называемых «центонов» (centones) — мозаик из стихов или полустиший старых поэтов, заново смонтированных для разработки какой-нибудь темы, о которой эти поэты и не думали 29, изобразительные искусства приучаются работать с разнообразными комбинациями простейших мотивов 30, а в архитектурные ансамбли христианских церквей входили колонны, извлеченные из развалин языческих храмов 31. В этом тоже знамение времени. Притом замысел Мефодия в целом поразительно рассудочен: раз платоновские цитаты маркируют не сами речи, а пространство между речами, «те краткие перебросы репликами которыми речи окаймляются» 32,— это значит, что при явном несходстве речей десяти дев с речами платоновских персонажей приравниваются абстрактно взятые отношения одной речи к другой, одного собеседника (или {281} группы собеседников) к другому (другой группе), в отвлечении от конкретного облика говорящего и от конкретного смысла говоримого. Например, Маркелла сама по себе вовсе не похожа на Павсания, а Феофила — на Эриксимаха, как и содержание их речей в соответствующем сопоставлении имеет мало общего, но, так сказать, «позиционно» ситуация Феофилы, оглядывающейся на только что произнесенную речь Маркеллы и берущейся придать ее высказываниям недостающую «завершенность» 33, в композиции диалога (в его οκονομία, как выразился бы ритор времен Мефодия) строго отвечает ситуации Эриксимаха, оглядывающегося на только что произнесенную речь Павсания, тоже недостаточно «завершенную» 34; и соответствие ситуаций фиксируется в соответствии словесных формул 35. Грубо говоря, это похоже на уравнение — Эриксимах: Павсанию=Феофила: Маркелле (при неравенстве Эриксимаха Феофиле и Павсания — Маркелле). Характер системы и системности, присущий утилизации готовых античных мотивов в византийской литературе (как и в византийском искусстве), держится на подобных «уравнениях», пускаемых в дело то с большей, то с меньшей осмысленностью. Что до «Пира» Мефодия, то в нем этот рабочий принцип отыскивается как бы на наших глазах.
Значение фигуры Мефодия как вехи историко-литературного процесса стоит в некоторой связи с двумя обстоятельствами его биографии. Во-первых, он умер (если верить преданию, смертью мученика) во время последнего диоклетиановского гонения, примерно года за два до Медиоланского эдикта и легализации христианства. Это момент пограничный: если бы его жизнь не оборвалась, он вполне мог бы еще быть современником эпохи Константина. Во-вторых, по своей собственной богословской позиции он принадлежал к решительным антиоригенистам; на его примере мы можем видеть, как антикизирующее — и специально платонизирующее — направление начинает выступать вне связи с примером Оригена, игравшим такую роль еще для того же Григория Неокесарийского (именно поэтому осуждение Оригена как еретика в 543 г. не нанесет ни малейшего ущерба престижу окрепшего тем временем христианского классицизма).
Евсевий Кесарийский (ок. 260/265—339) тоже был сформирован доконстантиновской эпохой; еще его патрон и учитель Памфил отдал свою жизнь в пору диоклетиановских гонений — но Евсевий остался в живых, чтобы увидеть своими глазами союз империи с церковью при «благоверном» Константине и стать одним из ведущих идеологов этого союза, самая новизна которого позволяла переживать его очень остро. Мы не поймем исторической специфики мировосприятия Евсевия, если не почувствуем этой остроты. Самочувствию целого поколения был задан особый тон; и как раз такой даровитый и впечатлительный, но поверхностный человек, как Евсевий, оказывался всецело под обаянием нового, непривычного опыта. Когда в 325 г. Константин праздновал двадцатилетие своей власти, {282} на торжество были приглашены церковные иерархи, только что участвовавшие в I Вселенском соборе: «стражники и телохранители,— подчеркивает Евсевий,— стояли на страже с острыми мечами, окружая внешний двор дворца, но люди божьи могли без страха пройти мимо них и войти во внутренние покои». Впервые христианский епископ может без страха пройти мимо вооруженного блюстителя порядка, более того, получить почетный прием у самого императора. Что это означало для очевидца времен Диоклетиана? И Евсевий заключает свое умиленное описание словами: «...легко было принять это за образ царствия божия» (Hist. eccl., III, 15).
Подобными переживаниями и был детерминирован строй мысли Кесарийского епископа, который не оказался причислен ни к лику святых, ни к «отцам церкви» — его избыточная чуткость к требованиям момента сделала его полуеретиком в глазах последующих поколений,— но который по праву может быть назван одним из отцов «византинизма»: он сделал больше, чем кто-либо другой, чтобы помочь родиться официозному византийскому подходу к истории. Христианская историография восходит, с одной стороны, к новозаветным «Деяниям апостолов», с другой стороны, к хроникальным опытам Ипполита Римского и Юлия Африкана, возникшим в первой половине III в. и продолжившим традицию эллинистической переработки ближневосточных мировых хроник (примером такой переработки может служить Берос). И все же духовный климат доконстантиновского христианства не благоприятствовал историографии. Раннее христианство жило не прошлым, но будущим, не историей, но эсхатологией и апокалиптикой. Но теперь при начале византийской эпохи, церковь, ставшая ведущей институцией, ощущает потребность в импонирующем увековечении своего прошлого. Десять книг «Церковной истории» Евсевия — ответ на эту потребность.
Едва ли случайно, что основателем и классиком церковной историографии стал именно уроженец Палестины, в достаточной мере связанной с ближневосточной традицией мистического историзма, но одновременно унаследовавшей от оригеновского круга элементы филологически-полигисторской культуры. «Для решения этой задачи должен был прийти сириец, обладающий достаточным вкусом к конкретности единократных событий и в то же время достаточной греческой культурой, чтобы научно излагать эти события» 36,— замечает А. Демпф, сумевший в принципе верно (хотя несколько схематично) показать специфическую роль сирийско-палестинского ареала в подготовке идеологического комплекса «благоверной» державы, а также историографических форм, в которых эта идеология выражала себя. Осуществленный Евсевием синтез библейского взгляда на перспективу истории в целом и греческих приемов в разработке частностей, который может показаться нам межеумочной эклектикой, был именно тем, в чем нуждалась рождавшаяся византийская культура. Но перспектива истории ведет в глазах Евсевия к христианской державе Константина и до некоторой степени замыкается на ней. Дело, конечно, не в том, чтобы назвать Евсевия «сервильным» и «льстивым» историографом; его установка достаточно принципиальна и характеризует не столько его личность, сколько византийскую культуру в целом. Перед нами не лесть; перед нами официальная идеология «благоверной» государственности, принимающая сама себя вполне всерьез. За историей {283} оставлена конкретность, но у нее почти до конца отнята открытость — хотя бы открытость на таинственное абсолютное будущее раннехристианской эсхатологии. Это характерно византийский подход. Византийское христианство относительно мало эсхатологично 37, а византийская эсхатология почти не знает тайны.
В формальном отношении «Церковная история» Евсевия характеризуется, как уже сказано, действием эллинистических моделей научной прозы; например, «диадохии» (линии преемства) епископской власти трактуются по образцу «диадохий» философских школ. Аналогичная христианизация моделей прозы риторической имеет место в энкомиастическом сочинении Евсевия «На житие блаженного царя Константина». Жанровая традиция, адаптируемая Евсевием, восходит еще к Исократу (IV в. до н. э.), автору похвального слова кипрскому царьку Евагору, но теперь идеальный монарх должен быть не только «справедливым», «непобедимым» и т. д., но и «боголюбивым» в специфическом христианском смысле. Если старые риторы сравнивали прославляемых персонажей с героями античной мифологии или истории, то Евсевий берет объекты сопоставления из Библии: в качестве вождя и предстоятеля «народа божьего» Константин есть «новый Моисей». Только структура самого сравнения остается неизменной. На первом месте у Евсевия стоит присущая императору функция защиты веры и церкви; византийцы прямо ссылались на похвальное слово Константину, обосновывая особое положение византийского императора как персоны сакральной.
Афанасий Александрийский (295—373) принадлежит истории церкви и богословия; для истории литературы он интересен в основном как автор «Жития преподобного отца нашего Антония» — первой биографии знаменитого египетского аскета и основателя монашества. Житие написано в форме послания к подражателям монашеского образа жизни вне пределов Египта; этим акцентируется педагогическая, назидательная направленность сочинения в целом. Монашество как массовое движение только что возникло в пустынях Египта и с необычайной быстротой распространялось по Восточному, а вскоре и Западному Средиземноморью. Оно нуждалось в особой литературе, трактующей о проблемах аскетической жизни и выставляющей идеальные образцы для подражания. Эта потребность была очень своевременно удовлетворена Афанасием; рядом с основателем монашества встал его современник — основатель монашеской литературы. Таково историческое место жития Антония. Что касается его литературного облика, и здесь, как в сочинениях Евсевия, на первом месте следует отметить сбалансированность гетерогенных элементов. Без античной биографической техники, без приемов греческой риторики труд Афанасия был бы невозможен; но оружие эллинской культуры повернуло против нее самой — герой жития в речи, построенной слишком тщательно для исторического Антония, изобличает эту культуру как культуру слова, противопоставляя хитросплетениям диалектики «действенную веру» (Vita Antonii, 77). Читателю с серьезными запросами Афанасий предлагал картину постепенного продвижения подвижника по пути добродетели, несколько напоминающую ту схему духовного совершенствования, которую мы находим, например, в «Жизнеописании Моисея» у Филона (момент очень важный в историко-литера-{284}турном отношении, как попытка преодолеть статичность образа, обычную для литератур античности и средневековья). Но читатель иного типа, по своей наивности не способный оценить этой стороны жития, мог услаждать свое любопытство внушительными картинами чудес, совершенных Антонием, и бесовских наваждений, ему досаждавших (мотиву «искушения святого Антония» предстояло со временем стать одним из популярнейших мотивов западноевропейского искусства и литературы до Босха и Флобера включительно).
Все же сочинение Афанасия — скорее важный памятник истории культуры и шедевр знания людей, нежели шедевр литературный. И еще менее литературными шедеврами являются произведения Евсевия. Между тем они очень заметны на фоне продолжающегося спада литературной продуктивности, который — вслед за III в.— характеризует первую половину IV в. Особенно бросается в глаза почти полное замирание жизни поэтических жанров, метрическая основа которых вступила в противоречие с эволюцией языка (стершей различение долгих и кратких слогов). Но успехи прозаических жанров тоже скудны.
Напротив, во второй половине IV в. начинается всеобщий подъем риторической прозы, который постепенно захватывает и поэзию, подготавливая достижения эпоса — в V в., эпиграммы (и церковной гимнографии) — в VI в. Именно теперь, в изменившихся социальных и идеологических условиях, реализует свои окончательные возможности то позднее порождение античной словесной культуры, которое мы с легкой руки ритора II—III вв. Флавия Филострата именуем «второй софистикой». Прежде всего приходится отметить факт наиболее осязаемый — редкую количественную плодовитость поколений, живших в это время: тексты хотя бы только наиболее важных авторов (Ливания, Фемистия, императора Юлиана — с языческой стороны; Василия Кесарийского, Григория Назианзина, Григория Нисского, чуть позже Иоанна Златоуста — с христианской стороны) образуют поистине необозримое море. Труднее справедливо оценить качественный уровень этой продукции. Конечно, к ней нельзя подходить с теми мерками, с которыми мы подходим к первозданной простоте поэзии Гомера или, напротив, к повышенно индивидуальному творчеству гениев литературы нового времени.
Вкус, сложившийся под влиянием романтизма и сохраняющий влиятельность до сих пор, весьма скептически относится к риторике вообще и к поздней «второй софистике» в особенности. Но в настоящее время, как кажется, сложились условия для более объективного, проникнутого историзмом взгляда на этот тип писательской установки. Спора нет, у авторов позднего IV в. достаточно утомительных длиннот, условных преувеличений, непонятной нам, а подчас и отталкивающей нас искусственности выражения; но у них же мы находим — не всегда там, где ожидаем заранее,— очень большую тонкость нюансировки, умную опытность в пользовании изощренными средствами греческого языка, но также что особенно важно, подступы к литературным возможностям, неизвестным античной эпохе. Именно тогда были сделаны находки и приобретения, исключительно много давшие последующему развитию.
Кстати говоря, уже отмеченное выше уникальное количество дошедших до нас текстов этого времени говорит ведь не просто о плодовитости его представителей, но и о том, что из написанного многое пригодилось последующим поколениям, нашло читателей и переписчиков. Поло-{285}жим, «выживание» наследия «отцов церкви» еще можно объяснить ореолом святости, окружавшим это наследие (хотя и здесь дело обстоит не так просто) 38. Но что сказать о сохранности текстов языческих авторов IV в., и прежде всего сочинений самого вождя антихристианской реакции — императора Юлиана? Казалось бы, в авторитарно-православной Византии литературное наследство этого «отступника» и врага из врагов неминуемо должно было подпасть проклятию и полному забвению; но этого, как известно, не случилось. Конечно, наиболее одиозный трактат «Против галилеян» разделил судьбу антихристианских сочинений Цельса и Порфирия; может быть, из других текстов кое-что было изъято (если лакуны следует объяснять именно так) 39. На этом «цензурные» меры кончились, и корпус сочинений и писем Юлиана дошел в объеме внушительном — факт, свидетельствующий о многом. Для Византии вторая половина IV в. была образцовым временем, давшим последующему тысячелетию его нормы и парадигмы; и даже Юлиан — одиозное лицо, но классический автор 40.
Имя Юлиана заставляет задуматься о другой черте литературы этой эпохи — об одном парадоксе, вся острота которого редко бывает оценена по достоинству. Парадокс этот состоит в том, что как раз теперь, когда специфичнейшие порождения византийского христианства — догматическое богословие, монашеская мистика и т. п.— наконец-то приобретают четкие контуры, языческие писатели развивают такую активность, какой их предшественники не проявляли по меньшей мере со времен конца династии Северов, а по сути дела, на несколько десятилетий дольше. Эта активность — сюрприз, преподнесенный второй половиной IV в. Ибо как только мы переходим от суммарного рассмотрения огромных промежутков времени к более пристальному различению духовного климата непосредственно следовавших друг за другом периодов, как цветение языческой литературы перестает казаться простым пережитком минувшего. Разумеется, это пережиток античности в целом: но это едва ли пережиток III в. или первой половины IV в. Тогда языческая литература была поражена отсутствием инициативы; в III в. инициатива была уступлена отчасти христианской литературе, отчасти языческой философии (Плотин, Порфирий). Теперь уснувшая было воля к жизни разбужена непосредственной угрозой. Необходимость защищать старую идеологию и традиционный быт против наступления христианства дает «последним язычникам» новые силы, и они отчасти заражаются от своих противников энергией и вкусом к большим темам.
Дух эпохи, очень не похожей на античное прошлое, резче всего ощущается в том же Юлиане. Это борец за языческую религию против христианской религии; вопреки романтическому мифу о нем, он не был и {286} не мог быть борцом за античную культуру против византийской культуры. Скорее это один из характернейших предвозвестников византийской культуры 41. Как автор послания жрецу Арсакию (Ер. 84 Bidez с. ep. 89а, 89b, 114, 136) и речей «К царю Солнцу» и «К Матери богов» (Orat. 4—5), он являет собой очень специфический тип императора-богослова, который отнюдь не для заполнения досуга, но именно по праву и долгу самодержца священной державы поучает своих подданных, определяет, во что им веровать, сочиняет славословия неземным силам, предписывает нормы поведения служителям культа. Император в его понимании — защитник истинной веры; единственное, что отличает этот идеал от образа Константина в голове того же Евсевия,— то, что «истинная» вера есть для него языческая вера, Ελληνισμός (слово, недаром употребляемое по аналогии с Χριστιανισμός) 42.
Уже одной деятельности Юлиана по формулированию догматов и сочинению гимнов в прозе достаточно, чтобы отделить его от всех персонажей античной истории, поставив на его подлинное историческое место — на линию, ведущую от религиозных манифестов Константиновой поры (например, Euseb. Hist. eccl., X, 5) к догматическим и гмнографическим занятиям византийских самодержцев. Для Юлиана, как для всех авторов IV в., когда риторическая проза энергично стремилась ассимилировать поэтические жанры (см. ниже), нормальная форма гимна — это гимническая речь: речи «К царю Солнцу» и «К Матери богов» — такие же гимны в духе времени, как, скажем, речь Ливания «К Артемиде». Но ведь когда через два века Юстиниан будет сочинять церковное песнопение «Единородный Сын и Слово божие», чтобы популяризировать догматы христологии, как Юлиан популяризировал догматы неоплатонического язычества, это тоже окажется с точки зрения античной просодии прозой. Такими же гимнографами на престоле будут Лев Мудрый и Константин Порфирородный 43. К этому надо добавить такое занятие Юлиана, как «обличение» чуждых догматов, будь то догмы «иноверцев» (в его случае — христиан) или «еретиков» в собственном языческом стане, например киников, не умевших, по мнению Юлиана, истолковать заключенное в мифах откровение свыше (Orat. 6—7). Наше воображение охотно видит в Юлиане «последнего эллина»; едва ли не вернее понимали его византийцы, увидевшие в нем «апостата» — византийского государя, отступившего от византийской веры 44.