Система в состоянии войны с собой 10 страница

Представления тевтонцев о Счастье, некоторые формы бараки или маны - это все верования, относящиеся к успеху, которые существуют параллельно вере в чародейство, сконцентрированной вокруг неудачи. Мана и барака в исламе проистекают из официальных властных позиций вне зависимости от намерений того, кто эти позиции занимает. Это силы, либо опасные для того, против кого они направлены, либо благотворные для добрых людей. Бывают такие вожди и принцы, источающие ману или бараку, одно соприкосновение с которыми - это уже благословение и удача, и личное присутствие которых способно переломить ход сражения. Но подобные силы не всегда так хорошо ложатся на контуры социальной системы. Барака иногда может представлять собой свободно растекающуюся силу, действующую независимо от формального распределения власти в обществе и верности ее подданных.

Если мы обнаруживаем, что такое свободное распространение благостной силы играет важную роль в верованиях какого-то народа, мы можем ожидать, что либо авторитет формальной власти очень слаб, либо эта власть нечетко определена, либо по той или иной причине, политическая структура исчезла и, следовательно, благословляющая сила не может исходить из ее ключевых элементов.

Др. Льюис приводит пример несакрализованной социальной структуры. В Сомали на уровне представлений принято общее разделение власти на мирскую и духовную (1963). В секулярных отношениях власть достигается посредством боевой силы, сомали - народ воинственный и конкурентный. Политическая структура - это военная организация, где признается право силы. Но в области религии сомали мусульмане, и они придерживаются мнения, что не подобает вести борьбу внутри мусульманского сообщества. Эти глубоко укорененные представления ведут к де-ритуализации социальной структуры, так что сомали не рассчитывают на то, что от ее представителей будет исходить священная сила или священная опасность. Религия представлена не воинами, а божьими людьми. Эти люди, ведущие святую жизнь, эксперты в вопросах религии и права, выполняют функцию посредников между людьми в той же мере, в какой они являются посредниками между людьми и Богом. Они очень неохотно взаимодействуют с военизированной структурой общества. Как люди Господа, они наделяются спиритуальной силой. Отсюда следует, что сила лежащего на них благословения (барака) пропорциональна тому, насколько полно они выключены из мирской жизни и насколько они смиренны, бедны и слабы.

Если такая логика верна, она должна описывать и другие исламизированные народы, социальная организация которых базируется на жестоких внутренних столкновениях. Однако, марокканские берберы демонстрируют аналогичное распределение спиритуальной силы, теологическое обоснование которого отсутствует. Профессор Геллнер рассказывал мне, что у берберов нет представления о том, что борьба внутри сообщества мусульман неправедна. Более того, общей чертой многих сегментированных конкурентных политических систем оказывается то, что вожди силовых структур наделяются в них гораздо меньшей спиритуальной силой, чем какие-то другие люди, находящиеся в разрывах политической структуры. Сомалийские святые люди должны рассматриваться в одном ряду со жрецами святилища Земли у талленси и людьми Земли у нуэров. Парадоксальное связывание спиритуальной силы с физически слабыми людьми объясняется скорее особенностями социальной структурой, чем местными доктринами, использующимися для обоснования этого. (См. Fortes & Evans-Pritchard, 1940, c. 22).

Барака представляет собой что-то вроде колдовства наоборот. Это сила, которая не связана с формальной политической структурой, но растекается между ее сегментами. Обвинение в колдовстве служит укреплению структуры, и люди, входящие в структуру, пытаются использовать бараку для того же самого. Так же, как и в случае в колдовством и чародейством, ее присутствие и сила устанавливаются эмпирически, post hoc. Колдуна или чародея можно распознать тогда, когда с кем-то, к кому у него были претензии, случается несчастье. Несчастье - это индикатор активно действующего колдовства. Известные обиды дают подозреваемого в колдовстве. Как правило, обвинение падает на того, кто пользуется славой скандалиста. Барака также определяется эмпирически, post hoc. Какая-нибудь невероятная, часто неожиданная удача говорит о ее присутствии (Westermarck, I, глава II). Внимание приковывается к тому, кто имеет репутацию святого человека из-за своей набожности и учености. Так же как дурная репутация колдуна еще больше портится с каждым новым несчастьем, обрушивающимся на его соседей, репутация святого подтверждается каждым новым случаем везения. По принципу снежного кома.

Силы, способствующие неудаче, дают негативную обратную связь. Если их потенциальный носитель попытается поставить себя слишком высоко, обвинение тут же поставит его на место. Боязнь быть обвиненным играет роль термостата в случае, если действительно случится ссора. Это контролирующее устройство. Но в силах, способствующих успеху, заложена возможность позитивной обратной связи. Они могут накапливаться и накапливаться до тех пор, пока однажды не произойдет взрыв. Колдовство иногда называют институциализированной завистью, в то время как барака может функционировать как институциализированное восхищение. По этой причине в системе, где действует принцип свободной конкуренции, она носит характер самоподтверждающегося явления. Она концентрируется там, где ее и так много. Эмпирически определяемая по признаку успеха, она привлекает приверженцев и тем самым способствует большему успеху. "В действительности, люди становятся носителями бараки тогда, когда их начинают считать таковыми." (Gellner, 1962).

Я должна подчеркнуть, что я не считаю, что барака везде и всегда доступна конкурирующим элементам племенных социальных систем. Представления об этой силе варьируются в зависимости от конкретной политической ситуации. В авторитарной системе она может исходить от носителей власти и подтверждать их существующий статус - на горе их противникам. Но потенциально она может быть направлена и на то, чтобы ставить под сомнение представления о власти и о том, что хорошо и что плохо, поскольку ее единственным подтверждением является успех. Носитель бараки может не подчиняться тем моральным ограничениям, которым подчиняются все остальные (Webstermarck, I, c. 198). Это же относится и к Счастью, и к мане. Они могут выступать на стороне установленной власти, так же как и на стороне ее противников. Раймонд Фирт пришел к заключению, что, по крайней мере, для тикопиа мана означает успех (1940). Мана у них служит выражением авторитета наследственных вождей. Фирт размышляет о том, может ли судьба династии оказаться под угрозой, если правление какого-то вождя будет несчастливым, и приходит к выводу (как потом оказалось, верному), что их власть достаточно сильна, чтобы выдержать подобную бурю. Одним из несомненных преимуществ социологии в лабораторных условиях является то, что в этом случае можно спокойно рассматривать те вещи, которые на большей политической арене имели бы очень запутанный вид. Но в этом заключается и недостаток, - мы не имеем возможности наблюдать настоящих социальных бурь и восстаний. В определенном смысле вся колониальная антропология осуществляется в лабораторных условиях. Если мана означает успех, эта концепция подходит для политического оппортунизма. За искусственной ситуацией мирного развития колоний могли скрываться потенциальные конфликты и восстания, которые заключены в спиритуальных силах, способствующих успеху. Политический анализ нередко оказывался слабым местом антропологии. В качестве анализа политической системы может преподноситься некоторый эквивалент записанной на бумаге конституции, свободный от всего наносного, не учитывающий конфликтов и не дающий серьезной оценки баланса сил. Интерпретация в этом случая неизбежно окажется неверной. Поэтому имеет смысл обратиться к доколониальному примеру.

Для наших предков-тевтонцев Счастье, по-видимому, действовало также свободно в условиях конкурентных политических систем, подвижных и не слишком признающих наследственную власть, как и распространяющиеся под влиянием случая формы маны и бараки. Подобные представления могут сопровождать быстрые изменения в структуре связей, в понимании того, что правильно и что неправильно.

Я попыталась, насколько это возможно, подчеркнуть параллели между этими способствующими успеху силами и колдовством и чародейством, способствующими неудаче и способными действовать независимо от распределения власти. Другая параллель между силами успеха и колдовством строится на том, что все они имеют непреднамеренный характер. Человек обнаруживает, что он наделен баракой, столкнувшись с результатами ее действия. Многие могут быть благочестивы и жить за рамками военизированной системы, но лишь у немногие из них барака действительно велика. Мана также может выделяться совершенно бессознательно, хотя бы и антропологом, как это иронично замечает Раймонд Фирт, описывая случай, когда необычайно большой улов рыбы был приписан его мане. В северных сагах переломные моменты действия очень часто связаны с тем, что герой внезапно находит свое Счастье или обнаруживает, что Счастье оставило его (Grцnbech, т. I, глава 4).

Другой характеристикой силы, приносящей удачу, является то, что часто она распространяется наподобие инфекции. Она передается материально. Все, что соприкоснется с баракой, может получить бараку. Счастье отчасти также передавалось через родовые реликвии и сокровища. Если они переходили в новые руки, Счастье переходило вместе с ними. С этой точки зрения такие силы напоминают осквернение, связанная с которым опасность передается контактным путем. Но какими бы неконтролируемыми и непредсказуемыми ни были потенциальные результаты действия этих сил, обеспечивающих успех, они резко противостоят осквернению, так как безусловно направлены на поддержание структур существующей социальной системы.

Подводя итоги можно сказать, что представления, наделяющие отдельных людей спиритуальной силой, никогда не бывают независимы от доминирующей модели социальной структуры или не связаны с ней. Там, где распространены представления о спиритуальных силах, свободно растекающихся в непредсказуемом направлении, можно при ближайшем рассмотрении обнаружить ту же согласованность. Распределение спиритуальных сил вне зависимости от формальной организации социальной системы возможно лишь тогда, когда сама эта система практически лишена формальной структуры, когда легитимная власть чрезвычайно неустойчива или когда соперничающие сегменты конкурентной политической системы прибегают к помощи посредников. В этом случае основные претенденты на политическую власть вынуждены привлекать на свою сторону носителей свободно распространяющейся спиритуальной силы. Так что несомненным представляется тот факт, что социальная система способна воспринимать энергию креативных сил, поддерживающих ее.

Теперь пришло время определить, что такое осквернение. Мы принимаем как данность то, что все спиритуальные силы - это часть социальной системы. Они служат ее выражением, и них основываются институты манипулирования ею. Это означает, что все силы вселенной в конечном счете завязаны на общество, поскольку перемены удачи так часто зависят от людей, занимающих те или иные социальные позиции. Но существуют и опасные силы другого рода, с которыми тоже надо считаться, которые могут возникать из-за сознательных или неосознанных действий людей, которые не являются частью человеческой психики и которые нельзя приобрести или постичь посредством инициации или специального обучения. Это силы, связанные с осквернением, которые относятся к самой структуре идей и которые карают за символическое разъединение того, что должно быть вместе, или соединение того, что не должно соединяться. Из этого следует, что осквернение относится к опасностям такого типа, которые, как правило, не возникают там, где отсутствует четко определенная структура - космическая или социальная.

Осквернившийся человек всегда неправ. Он либо сделал что-то не так, либо просто пересек какую-то черту, которую нельзя было пересекать, и этим нарушением высвободил силу, опасную для кого-то. В отличие от колдовства и чародейства, человек разделяет способность быть носителем осквернения с животными, поскольку источником осквернения не всегда оказываются люди. Осквернение может быть преднамеренным, но намерение никак не влияет на его результат, и обычно оно случается неумышленно.

Сказав это, я вплотную подхожу к определению особого класса опасностей, которые не являются силами, заключенными в человеке, но которые могут высвобождаться в результате человеческих действий. Совершенно очевидно, что сила, опасная для легкомысленных людей, - это сила, относящаяся к структуре представлений, та сила, посредством которой эта структура должна себя защищать.

Глава 7

Внешние границы

Идея общества - это сильная идея. Сама по себе она способна контролировать людей или принуждать их к чему-то. Образ общества имеет форму: у него есть внешние границы, предельные области, внутренняя структура. Контуры его структуры обладают способностью поощрять то, что с ними согласуется, и отражать нападения. В его предельных и неструктурированных областях заключена энергия. Для символического выражения идеи общества подходит любой человеческий опыт, касающийся структур, пределов и границ.

Ван Геннеп показывает, каким образом порог может символизировать отправную точку нового статуса. Почему жених переносит невесту через порог? Потому что ступенька, балка, дверной косяк образуют рамку, которая является необходимым повседневным условием вхождения в дом. Простой домашний опыт прохождения через дверь может выразить многие ситуации вхождения. Этой же способностью обладают перекрестки дорог и арки, новое время года, новая одежда - и многое другое. Никакой опыт не оказывается слишком незначителен для того, чтобы быть использованным в ритуале и получить высокое осмысление. Чем более личный и интимный характер имеет источник ритуальной символики, тем больше можно ею выразить. Чем теснее символ связан с разделяемой частью накопленного человеческого опыта, тем большему числу людей он доступен и тем определеннее его восприятие.

Структура живых организмов в большей степени способна отразить сложные социальные формы, чем дверная рама или порог. И мы видим, что ритуал устанавливает, какое именно животное должно быть принесено в жертву, должно ли оно быть молодым или старым, мужского или женского пола или бесполым, и эти правила отражают различные аспекты той ситуации, которой вызвана необходимость жертвоприношения. То, каким образом животное должно быть убито, так же регламентируется. Динка разрезают животное вдоль по всей длине через половые органы, если это жертвоприношение должно аннулировать факт кровосмешения; разрезают животное поперек на две половины, если это знаменует перемирие; в некоторых случаях они душат животное и в некоторых затаптывают его до смерти ногами. Символика, за которой стоит человеческое тело, имеет еще более непосредственный характер. Тело может служить моделью любой ограниченной системы. Его границы могут репрезентировать любые границы, которым что-то угрожает или которые могут быть нарушены. Тело - это сложная структура. Функции его различных частей и их взаимосвязь - это источник символов для отображения других сложных структур. Мы, возможно, не сумеем интерпретировать ритуалы, касающиеся телесных выделений, грудного молока, слюны и всего прочего, если не будем готовы рассматривать тело как символ общества и различать силы и опасности, которыми наделяется социальная структура, воспроизводящиеся в теле человека в меньшем масштабе.

Можно легко заметить, что тело жертвенного быка используется как диаграмма социальной ситуации. Но когда мы пытаемся в том же ключе интерпретировать ритуалы, касающиеся человеческого тела, психологическая традиция отворачивается от общества и берется за отдельную человеческую личность. Публичные ритуалы, использующие неодушевленные дверные косяки или жертвенных животных, могут выражать общественный интерес; но публичные ритуалы, за действующие человеческое тело, рассматриваются как выражение личного и частного интереса. Такая смещенность интерпретации основывается исключительно на том, что эти ритуалы касаются человеческой плоти. Насколько мне известно, никто и никогда этого не обосновывал. Сторонники такой точки зрения просто исходили из непроверенных допущений, источником которых является сильно выраженное сходство между определенными ритуалами и поведением психопатических личностей. Допущение заключается в том, что в некотором смысле примитивные культуры соответствуют детским стадиям развития человеческой психики. И следовательно, эти обряды интерпретируются так, как если бы они выражали озабоченность теми же предметами, которые заполняют сознание психопатов или детей.

Я позволю себе привести два современных примера использования примитивной культуры для подтверждения психологических догадок. Оба эти примера вписываются в длинный ряд аналогичных дискуссий, и оба уводят в сторону, поскольку в них оставлена без внимания связь между культурой и индивидуальной психикой.

Символические раны Беттельхейма в основном представляют собой интерпретацию обрядов обрезания и инициации. Автор пытается использовать традиционные ритуалы народов Африки и Австралии для того, чтобы пролить свет на психологические феномены. Особое внимание он уделяет тому, чтобы показать, что психоаналитики переоценивают зависть, которую испытывают девочки к обладателям мужского пола, и недооценивают важность того, что мальчики испытывают зависть к женскому полу. Эта идея первоначально пришла ему в голову во время изучения групп взрослеющих детей-шизофреников. Очень может быть, что эта идея действительно важна и обоснована. Я совершенно не претендую на то, чтобы критиковать его догадки в области шизофрении. Но когда он утверждает, что ритуалы, в процессе которых у мужчин вызывается генитальное кровотечение, должны выражать мужскую зависть к женским репродуктивным процессам, антрополог не может не возразить, что это неадекватная интерпретация публичного ритуала. Неадекватна она потому, что она просто дескриптивна. Человеческая плоть - это материал для воплощения образа общества. И для племен, на которые ссылается Беттельхейм, мурнгинов и арунта, социальная организация которых включает деление на всевозможные разряды и категории, более правдоподобным было бы рассматривать эти публичные ритуалы как нацеленные на то, чтобы символически выразить симметричность двух половин, их которых складывается общество.

Другая работа - это Жизнь против смерти, автор которой, Браун, проводит последовательное сопоставление культуры "архаичного человека" и нашей собственной культуры с точки зрения тех детских и невротических фантазий, которые находят в них выражение. Общие для обеих этих работ допущения о примитивной культуре идут от Рохейма (1925): примитивная культура автопластична, наша аллопластична. Примитивный человек стремится обеспечить исполнение своих желаний, манипулируя самим собой, пытается обеспечить плодородие природы, соблюдение женщинами субординации или удачную охоту, производя над своим телом обряды, напоминающие хирургическую операцию. В современной культуре мы пытаемся обеспечить выполнение наших желаний непосредственным воздействием на внешнюю среду, достигая при этом впечатляющих технических результатов, которые представляют собой наиболее очевидное различие между двумя типами культур. Беттельхейм принимает это вывод о разнице между ритуалом и техническими наклонностями цивилизации. Но он предполагает, что примитивная культура производится неадекватными, незрелыми личностями, и что даже психологические недостатки дикарей влияют на слабость их технических достижений.

Если бы не знающие письменности народы обладали структурой личности настолько же сложной, что и современный человек, если бы их защитные механизмы были настолько же развиты и их сознание настолько же тонко и требовательно, если бы динамика взаимодействий между эго, суперэго и ид у них была настолько же усложнена и если бы их эго было настолько же хорошо приспособлено к тому, чтобы соприкасаться с внешней реальностью и изменять ее, - их общества были бы не менее сложны, чем наше, хотя, может быть, и отличались бы от него. Их общества, однако, остались малы и сравнительно неэффективны во взаимодействии с окружающей средой. Возможно, что одна из причин этого связана с присущей им склонностью искать решение своих проблем скорее в автопластических, чем в аллопластических манипуляциям. (с.87)

Давайте исходить из того, на чем настаивали уже многие антропологи до нас: нет никаких оснований предполагать, что примитивная культура как таковая - это продукт примитивного типа человека, чья личность напоминает детей и невротиков. И давайте предложим психологам сформулировать тот силлогизм, на котором может основываться такая гипотеза. За всей этой логикой стоит допущение, что проблемы, для решения которых предназначены ритуалы, - это личные психологические проблемы. Беттельхейм действительно продолжает сравнивать примитивного исполнителя ритуалов с ребенком, который в расстройстве лупит себя по голове. Это допущение проходит через всю его книгу.

Браун принимает то же допущение, но его аргументация более тонка. Он не предполагает, что причины примитивности культуры следует искать в личностных особенностях; он совершенно справедливо допускает, что культурные условия оказывают влияние на человеческую личность. Но он продолжает рассматривать эту культуру так, как если бы вся она в своей целостности была бы сравнима с ребенком или со взрослым, имеющим отклонения. Примитивная культура прибегает к помощи магии тела для того, чтобы обеспечить удовлетворение своих желаний. Эта стадия культурной эволюции сравнима с детским анальным эротизмом. Он начинает со следующей максимы:

Детская сексуальность - это автопластичное восполнение потери Другого; сублимация - это аллопластичное восполнение потери Самости. (с. 170)

и затем продолжает развивать мысль о том, что "архаичная" культура имеет ту же направленность, что и детская сексуальность, то есть сосредоточена на том, чтобы уйти от жестоких реалий потерь, расставаний и смерти. Эпиграммы, по самой своей природе, имеют нечеткий смысл. На этом основывается другой подход к анализу примитивной культуры, в котором мне тоже хотелось бы расставить все точки. Браун касается этой темы лишь коротко, замечая следующее:

Архаичный человек поглощен комплексом кастрации, табу, запрещающими инцест, и десексуализацией пениса, то есть переводом генитальных импульсов в то целенаправленно сдерживаемое либидо, на котором держатся родовые системы, в которых протекает архаичная жизнь. Низкая степень сублимации, соответствующая низкому уровню развития технологии, согласно данным ранее определениям, означает слабое эго, такое эго, которое еще не пришло в соответствие (через отрицание) со своими собственным до-генитальными импульсами. В результате все фантастические желания инфантильного нарциссизма выражаются в несублимированной форме, так что архаичный человек сохраняет магическое тело детского возраста. (с. 298-9)

Эти фантазии предполагают, что тело само по себе способно удовлетворить стремление ребенка к нескончаемому самовоспроизводящемуся наслаждению. Это уход от реальности, отказ от осознания потерь, расставаний и смерти. Развитие эго происходит через сублимирование этих фантазий. Оно подавляет тело, отказывается от магического отношения к экскрементам и на этом уровне соприкасается с реальностью. Но сублимация выдвигает новый набор нереальных целей и, в конечном счете, предоставляет личности другой способ ложного ухода от потерь, расставаний и смерти. Так мне представляется эта логика. Чем больше материальных барьеров помещает между нами и удовлетворением наших инфантильных желаний развитая технология, тем интенсивнее работает сублимация. Но обратное представляется небезусловным. Можем ли мы утверждать, что чем меньше развита материальная база цивилизации, тем менее интенсивно происходит сублимация? Какая именно аналогия с детскими фантазиями может рассматриваться как значимая для примитивной культуры, основанной на примитивной технологии? Каким образом уровень технологии может предполагать "такое эго, которое еще не пришло в соответствие (через отрицание) со своими собственными до-генитальными импульсами"? В каком смысле одна культура может быть более сублимирована, чем другая?

Это все вопросы явно технического характера, рассуждать о которых - не дело антрополога. Но есть два пункта, относительно которых антропологу есть что сказать. Один касается вопроса о том, действительно ли можно говорить о примитивной культуре как об обыгрывании экскрементальной магии. Безусловным ответом в этом случае будет НЕТ. Другой связан с тем, стремится ли примитивная культура уйти от реальности. Действительно ли они используют свою магию - экскрементальную или какую-либо еще - для того, чтобы компенсировать недостаточные успехи в области внешнего приложения усилий? Ответом опять будет НЕТ.

Рассмотрим сперва, как обстоят дела с экскреметальной магией. Информация об этом искажена, поскольку, во-первых, связанная с телом символика выдвигается на первый план относительно всех прочих символических тем, и, во-вторых, с точки зрения позитивного или негативного отношения к телесным выделениям, которое можно найти в примитивном ритуале.

Рассмотрим сначала второе: использование экскрементов и других телесных выделений в примитивных культурах обычно не укладывается в логику детских эротических фантазий. Экскременты и все прочее очень далеки от того, чтобы считаться источником удовольствий, и их использование, как правило, осуждается. Они далеки от того, чтобы на них смотрели, как на средство удовлетворения желаний, и сила, заключающаяся в предельных областях тела, - это скорее сила, которую следует избегать. Существует две основных причины того, почему случайное чтение этнографических материалов создает настолько ложное впечатление. Первая - это пристрастия информанта, вторая - пристрастия исследователя.

Считается, что чародеи используют испражнения для осуществления своих злодейских замыслов. Конечно, в этом случае экскрементальная магия служит удовлетворению желаний того, кто ею пользуется, но информация о чародействе обычно поступает от его предполагаемых жертв и представляет их точку зрения. У них всегда можно получить животрепещущие описания чародейских materia medica. Но рецептурные справочники заклинаний, продиктованные самими сознавшимися чародеями, встречаются гораздо реже. Одно дело подозревать, что кто-то пользуется испражнениями для того, чтобы учинить какое-нибудь беззаконие против тебя, но это не означает, что информанты считают этот материал подходящим для того, чтобы они сами могли его использовать. Так что имеет место что-то вроде оптического обмана зрения, в результате которого то, что обычно идет со знаком "минус", оказывается стоящим со знаком "плюс".

Пристрастия исследователя также влияют на преувеличение масштабов того, насколько распространено позитивное магическое использования телесных выделений в примитивной культуре. По многим причинам, о которых лучше всего осведомлены психологи, любое упоминание об экскрементальной магии должно, по-видимому, бросаться в глаза и приковывать внимание читателя. Отсюда идет вторая составляющая искажений. Все богатство и многообразие символизма чаще всего остается незамеченным, либо сводится к нескольким узким принципам. В качестве иллюстрации такого пристрастия можно взять исследование самого Брауна, посвященное мифу индейцев виннебаго о Трикстере, о котором мы упоминали в главе 5. В длинной серии приключений Трикстера анальная тема всплывает всего два или три раза. Я цитировала один из этих случаев, в котором Трикстер пытается относиться к своему заднему проходу как к самостоятельной личности. У Брауна прочтение этого мифа настолько иное, что сначала я ошибочно полагала, что он, как истинный эрудит, опирается на источник более близкий к первичному, чем текст Радина, когда пишет, что

Трикстер первобытной мифологии окружен несублимированной и неприкрытой анальностью.

По Брауну, Трикстер виннебаго, который является также и великим культурным героем, "посредством какой-нибудь непристойной выходки способен сотворить мир из экскрементов, грязи, глины". В качестве примера он упоминает тот эпизод мифа, в котором Трикстер пренебрегает предостережением не есть каких-то луковиц, и от них его живот наполняется газами, с каждым извержением которых он поднимается все выше и выше над землей. Он зовет людей, чтобы они тянули его вниз, но вместо благодарности за их попытку помочь он с последним извержением газов обделывает их с ног до головы. Просмотрите эту историю в изложении Радина вдоль и поперек, вы все равно не найдете в ней ни намека на то, что испражнение Трикстера имеет в каком-либо смысле креативный характер. Оно скорее разрушительно. Просмотрите глоссарий Радина и его предисловие, и вы узнаете, что Трикстер не занимался сотворением мира и ни в каком смысле не является культурным героем. Упомянутый эпизод Радин рассматривает одновременно как имеющий значение негативной морали и как согласующийся с темой постепенного превращения Трикстера в социальное существо. То есть мы здесь имеем случай той самой предвзятости, из-за которой в примитивной культуре находят слишком много экскрементальной магии.