И политическая культура: идеологическое обеспечение отношений властвования 1 страница

Мысль о золотом веке сродна всем на­
родам и доказывает, только, что люди ни-

когда не довольны настоящим и, по опыту имея мало надежды на будущее, украшают невозвратимое минувшее время цветами своего воображения.

А. С. Пушкин. История села Горюхина

1. Все цитированные в гл. 1 определения власти делают ак­цент на необходимости использовать при проведении в жизнь властной воли какие-то — назовем их «техническими» в самом широком понимании этого слова — приемы, позволяющие такую волю осуществить. Пожалуй, удачнее всего в данной связи определение Н. М. Кейзерова, говорящее о «системе средств и методов». И соответственно возникает естественный вопрос: что представляет собой эта «система средств и методов»? Иначе говоря, чем обеспечивается реализация власти как волевого от­ношения?

Вполне очевидно, что обеспечить такую реализацию можно во всех случаях посредством тех или иных форм принуждения (это и подчеркнуто, кстати, в веберовской дефиниции, предус­матривающей возможность реализации властной воли «даже вопреки сопротивлению»). Собственно говоря, принуждение не­явно заключается уже в самом понятии руководства общест­вом, во всяком случае в потенции. Даже тогда, когда выполне­ние, так сказать, позитивной программы деятельности членов коллектива осуществляется его членами главным образом ими-тативно, в форме подражания лидеру², принуждение в том или ином виде необходимо для устранения препятствий осуществле­нию программы. Понятно, здесь имеются в виду именно пре­пятствия субъективные (ведь и преодоление объективных, чаще внешних, тоже требует воздействия на членов «своего» коллек­тива, чтобы мобилизовать их силы и способности на такое пре­одоление), т. е. речь идет о нейтрализации сопротивления со стороны объекта власти, самих управляемых. В таком смысле принуждение неизбежно должно было присутствовать уже на самых ранних этапах общественного развития. И, значит, на-блюдается неразрывная связь между принуждением и потестар-ными и политическими отношениями, находящая выражение в

соответствующих формах и элементах потестарной или полити-ческой культуры общества. Само по себе принуждение может выглядеть двояко. С одной стороны, в простейшем варианте оно имеет форму насилия или в крайнем случае угрозы насилием; с этой точки зрения можно говорить о физическом принуждении. Однако параллельно с ним существует и другой вид принуждения, который можно обозначить как психологическое. Правда, в литературе обычно принято говорить о принуждении идеологическом, однако та­кая терминология неоправданно сужает масштабы явления. Ведь идеология в любом случае не покрывает всего содержания общественной психологии, а образует самостоятельную сферу, лишь частично с ней взаимоперекрывающуюся. Поэтому именно термин «психологическое принуждение» представляется более оправданным в рассматриваемом контексте. Это, конечно, ни­коим образом не означает, что не бывает идеологического при­нуждения, как такового, и об этом пойдет речь дальше. Но да­же и в этом случае воздействие идеологии осуществляется через, сферу общественной психологии, во-первых, и обеспечивает со­ответствующими институциональными нормами и структурами, во-вторых.

Конечно, и здесь нельзя абсолютизировать грань между фи­зической и психологической формами принуждения. Скажем, в. упомянутом выше определении первой из них как насилия или угрозы его применения сам факт использования угрозы в такой же, если даже не в большей мере принадлежит и к психологи­ческой сфере. Кроме того, такая угроза в конечном счете всегда присутствует в любом случае психологического принуждения, образуя как бы завершающую санкцию любых властных отно­шений.

Высказанные выше соображения отнюдь не противоречат отмеченной ранее тенденции к специализации отдельных сфер потестарной культуры по мере превращения ее в культуру по­литическую. В конечном счете перед нами предстает тройная система форм психологического принуждения: мораль, право и собственно идеология. И каждая из этих форм оказывается не­посредственно сопряжена с политической культурой.

Что же объединяет их именно в рамках системы? Если гово­рить о функциональной стороне дела, то вполне очевидно и мораль, и право, и идеология, как таковая, призваны обеспечить на разных уровнях общественного развития и на разных уров­нях общественного организма — от семейного и общинного до государственного — реализацию властных отношений. Если же рассматривать вопрос со стороны структуры, то общим окажет­ся членение нормы, предлагаемой во всех трех случаях, на три достаточно четко выраженные составные части: должное пове­дение; поведение недолжное; санкция за недолжное поведение, признаваемая в явном или неявном виде обязательной и неиз­бежной.

Такая структура нормы заставляет обратить внимание на то обстоятельство, что само по себе принуждение не ограничивает­ся неизменно в нем присутствующей угрозой физического наси­лия, так сказать, в виде ultima ratio. Для того чтобы были дей­ственными и мораль, и право, и идеология, необходимо непре­менное условие: они в той или иной степени должны разделять­ся всеми участниками процесса, иными словами, требуется, чтобы система ценностей, которую включает та или иная поте-старная или политическая культура, признавалась в качестве таковой всеми (в идеальном случае) или подавляющим боль­шинством (в обычной социальной практике) членов данного общества. Больше того, даже в случаях господства и эксплуата­ции сами такие отношения не могут просуществовать сколько-нибудь длительное время, если угрозу насилия не дополняет некоторая степень приятия этих отношений теми, над кем гос­подствуют и кого эксплуатируют³. Хотя, как уже говорилось, приятие вовсе не равнозначно полному согласию.

Но точно так же не означает совпадения с потестарной или политической культурой и отмеченная выше сопряженность с нею морали, права и идеологии. Вытекает это прежде всего из того, что мораль и право в не меньшей, если не в большей мере принадлежат к культуре соционормативной, перекрывая рамки культуры потестарной или политической. Собственно, именно это и позволяет, с одной стороны, рассматривать их как пред­мет особой этнографической субдисциплины — нормативной эт­нографии⁴. С другой же стороны, и понятие идеологии оказы­вается перекрывающим несколько сфер: идеологические момен­ты непременно присутствуют и в морали, и в праве, равно как и любые отношения власти не могут существовать вне опреде­ленной более или менее целостной общей картины мира, т. е. без идеологического осмысления.

В обществах докапиталистических резко преобладающей, а нередко и всеобъемлющей формой идеологии служила идеоло­гия религиозная. Отсюда вытекала и весьма тесная связь по­тестарной и политической культуры с религией, хотя и в дан­ном случае, приближаясь к нашему времени, мы наблюдаем все большую специализацию и постепенное отделение религиозных норм и институтов от собственно политических даже в поздне-феодальных мусульманских обществах, не говоря уже о Европе. Все сказанное заставляет с особым вниманием отнестись к рас­смотрению роли идеологии в построении и функционировании потестарной и политической культуры общества.

Понятие идеологии неоднозначно. В нашем современном сло­воупотреблении оно означает чаще всего «систему взглядов и идей, в которых осознаются и оцениваются отношения людей к .действительности и друг к другу, социальные проблемы и конф­ликты, а также содержатся цели (программы) социальной дея­тельности, направленные на закрепление или изменение (разви­тие) данных общественных отношений»⁵. В общем случае это

определение, по-видимому, бесспорно. Однако известно, что ос­новоположники научного социализма склонны были понимать идеологию и в более специальном смысле — как иллюзорное со­знание, в котором действительность предстает в искаженном, как бы перевернутом виде⁶.

В интересующем нас контексте важными представляются оба эти понимания, причем в применении к потестарной и по­литической культуре равно существенны как более общее, так и специальное, если его можно так обозначить. В самом деле, если первое из них справедливо практически для потестарной культуры или политической культуры любого формационного уровня, включая и социалистический, то второе играет особую роль как раз в докапиталистических общественно-экономиче­ских формациях, когда именно иллюзорное представление о со­циальной действительности оказывается важнейшим основани­ем легитимации зарождающихся и укрепляющихся отношений господства и подчинения, отношений эксплуататорских.

Именно эта сторона дела отчетливо видна в использовании религиозных верований и взглядов в качестве составной части ценностных ориентации политической культуры докапиталисти­ческих классовых обществ (хотя, конечно, относительное их значение бывало разным). Более того, в обществах доклассо­вых, особенно тех из них, которые достигли предклассового уровня развития, легитимирующее влияние религии представа­ло едва ли менее выраженным. Но даже до того как обществен­ный организм подходил к рубежу эпохи классообразования, ре­лигиозные представления, а также и неотделимые от них пред­ставления мифологические служили основой идеологической санкции отношений власти и властвования.

В данном случае надо иметь в виду, что в этой роли мифа и религии как чуть ли не главных форм психологического при­нуждения сказалось очень раннее выделение данной формы принуждения в качестве самостоятельной функции регулирова­ния жизнедеятельности общественного организма. Строго гово­ря, таковой оно сделалось намного раньше того, как возникли объективные предпосылки специализации принуждения физиче­ского. Можно задуматься, не было ли это выделение одним из самых ранних проявлений того разделения труда на материаль­ный и духовный, которое подчеркивали К Маркс и Ф. Энгельс, например, в «Немецкой идеологии»⁷.

Соответственно можно с достаточной уверенностью говорить о том, что в докапиталистических обществах любого формаци­онного уровня представление о власти почти всегда заключало в себе определенный сакральный элемент⁸. Иное дело, что на­личие такого идеологического элемента отнюдь не обязательно предполагает сакрализацию правителя или кумуляцию в его лице власти светской и религиозной. Соотношение этих видов власти бывало очень разным в зависимости от конкретно-исто­рических условий. В частности, широкую гамму переходов дает

исследователю картина обществ Меланезии и Полинезии. Рели­гиозные представления, которые сами по себе суть искаженная («иллюзорная», или «идеологическая» в приведенном выше смысле) форма отражения социальной действительности, выра­жают в таком обществе, хотя и в мистифицированном виде, вполне реальную и, более того, жизненно необходимую потреб­ность общественного организма в сохранении своей целостно­сти — первейшего условия нормального функционирования. Это как раз и служит объективной основой, которая позволяет рели­гиозным представлениям выполнять в определенной мере интег­рирующую роль и в этнокультурной и в потестарной или поли­тической сфере. А отсюда следует, что такие представления ед­ва ли в меньшей степени, чем собственно потестарные и полити­ческие, т. е. в конечном счете властные отношения, определяли норму поведения и индивида, и тех или иных групп в обществе, входя в состав, как уже говорилось, ценностных ориентации, образующих неотъемлемую часть потестарной или политической культуры общества. И кстати, именно в данном своем аспекте потестарная и политическая этнография непосредственно смы­кается с этнографией нормативной.

2. Чем объяснялось упоминавшееся выше большое, хотя, конечно, и не основополагающее место, которое занимали рели­гиозные представления среди мотиваций потестарного и поли­тического поведения? И далее: чем объяснялось несомненное возрастание их роли по мере вступления того или иного обще­ственного организма в эпоху классообразования и политогене-за? Прежде всего надо сказать, что по мере отдаления власти от коллектива, по мере начинавшейся ее специализации в каче­стве самостоятельной сферы человеческой деятельности вос­приятие власти все больше сближалось с представлениями о сверхъестественном, лежащими в основе всякой религии. В обо­их случаях присутствует двойственность отношения: сочетаются такие на первый взгляд противоречивые элементы, как уваже­ние и страх, ощущение привязанности и стремление избегать чрезмерно близкого контакта. Строго говоря, на таком сходст­ве (точнее, почти совпадении) религиозного и потестарно-поли-тического моментов основывается сама возможность появления представлений о харизме и, значит, харизматической власти, по М. Веберу⁹.

Правда, этнографические наблюдения свидетельствуют и об известном перемещении акцентов по мере развития общества от доклассового к классовому, а потестарных отношений — к поли­тическим. В этой связи стоит возвратиться к упоминавшемуся в предыдущей главе достаточно распространенному в западной литературе представлению о непременно сакральном характере верховной власти в вождестве, понимаемом как форма поздне-потестарной организации, непосредственно предшествующая го­сударству. Уже говорилось, что это мнение едва ли заслуживает поддержки, коль скоро универсальный характер подобного яв-

6 Зак. 829 81

ления пока не может считаться доказанным. Однако с перехо­дом к раннеполитическим структурам («раннее государство», по распространенной сейчас терминологии) сакрализация вер­ховной власти в той или иной форме и степени — от прямого обожествления ее носителя до простого восприятия его в каче­стве лица, в наибольшей степени пригодного для контактов с потусторонними силами, будь то предки или боги,— становится непременной чертой политической организации.

Вместе с тем подобное положение отнюдь не остается неиз­менным: варьирует относительная роль разных сторон единой на первых порах функции носителя верховной власти. Конечно, он выступает прежде всего как символ единства и сплоченно­сти данного общественного организма. По меткому выражению Ж. Баландье «именно возможность быть — и быть вместе — чтут люди в лице своих богов и царей»¹¹. Конечно, он в большинстве случаев, в частности в Тропической Африке и в Полинезии, считается «ответственным» за материальное благополучие в ви­де плодородия земли, благоприятных для хозяйствования при­родных условий или плодовитости женщин ¹². Такая связь осо­бенно четко обнаруживается в подчеркивавшемся еще Д. Фрэ­зером обычае умерщвления правителя, по мере того как слабе­ют его физические силы и умственные способности ¹³. Хотя надо сказать, что в самое последнее время эта точка зрения если и не подверглась полному пересмотру, то, во всяком случае, претерпела значительные уточнения; в частности, указанный обычай, с одной стороны, был ограничен в качестве типическо­го только Африканским континентом¹⁴, а с другой — был поставлен под сомнение сам реальный, физический, а не «куль­турный», т. е. чисто ритуальный, характер такого действа ¹⁵.

Но даже и без учета этих новых точек зрения, подкрепляе­мых достаточно представительным этнографическим материа­лом, можно иногда заметить в облике сакральйого правителя черты, свидетельствующие именно об изменении в распределе­нии относительного значения отдельных сторон деятельности носителя верховной власти, вернее, отдельных функций такой власти как общественного института. В качестве примера мож­но обратиться к нередкому явлению — чисто номинальному по­ложению верховного правителя в роли военачальника в афри­канских позднепотестарных и раннеполитических образованиях. Теоретически он рассматривается именно как «верховный глав­нокомандующий», однако на практике особа сакрального пра­вителя, будучи вообще ограничена в передвижении по террито­рии своих владений, никогда не подвергается превратностям во­енной судьбы, фактически руководит военными действиями вое­начальник, выступающий как «замещающий» правителя ¹⁶.

Внешне это представляется на первый взгляд выражением заботы о благополучии сакрального правителя, а через его персону — и всего общества. Но можно и усмотреть в этом явлении, с одной стороны, зачатки разделения единой прежде

власти на несколько ее видов, по определению Н. М. Кейзеро-ва, а с другой — повышение роли потестарной или раннеполити­ческой функции за счет идеологической, т. е. в данном случае религиозно-магической. И такое перераспределение, будучи типичным для африканского сакрального вождества или ранне­го государства, вовсе не ограничивалось Африкой. Достаточно вспомнить о появлении у ирокезов—классического примера военно-демократической структуры общества — фигуры военно­го вождя рядом с сахемами¹⁷. Конечно, конкретная степень этого перераспределения устанавливалась конкретными же пу­тями политогенеза в том или ином обществе. И в принципе уси­ление потестарной составляющей верховной власти могло идти в сторону чисто административную, минуя военачальников; так было, например, в большинстве полинезийских раннеполитиче-ских образований, особенно на Гавайях. Здесь при всей важно­сти военной деятельности сакральный правитель оказывался особой, сочетающей функции жреца и административного, но не военного руководителя ¹⁸. Но как бы то ни было, уже само по себе появление начатков «расщепления» ранее единой роли духовного, военного и административного лидера и выделения второй и третьей из них в самостоятельные роли подготавлива­ло приоритет потестарного момента перед сакральным. И ничего не изменит здесь то, рассматриваем ли мы вслед за М. Вебе­ром военного предводителя как фигуру харизматическую или нет¹⁹. А в качестве общей тенденции можно, видимо, утверж- дать, что если в обществах потестарных равновесие (понятно, динамическое равновесие!) нарушалось чаще в пользу сакраль­ных функций, как о том свидетельствует пример немалого числа африканских или североамериканских общественных организ­мов²⁰, то в структурах раннеполитических, не говоря уже о раз­витой государственности, на первый план все очевиднее высту­пала по своей важности власть над людьми и вещами.

Такое намечающееся разделение некогда единых функций руководства обществом есть отражение именно на уровне руководства продолжающегося общественного разделения тру­да, углубление которого ведет в конечном счете к вычленению относительно самостоятельных специализированных сфер обще­ственной жизни: экономической, социальной, политической и духовно-идеологической. И совершенно естественным следстви­ем этого процесса становится выделение нескольких видов вла­сти, каждый из которых используется для руководства отдель­ными сферами общественной жизни. Конечно, окончательно все эти виды власти становятся относительно самостоятельными только в развитом классовом обществе²¹. Но в этом случае перед нами предстает результат длительного и сложного разви­тия, которое начиналось задолго до подхода к рубежу классо-образования. И самым ранним его этапом оказывалось как раз отделение духовно-идеологического руководства и соответст­вующей формы власти.

6* 83

Взаимоотношения потестарного или политического и сак­рального моментов в жизни человеческого коллектива в каж­дый данный период отражают диалектику реально установив­шегося общественного порядка со всеми присущими ему проти­воречиями объективного характера. И это обстоятельство прояв­ляется и в эволюции субъективного аспекта потестарной или политической культуры коллектива, прежде всего в принадле­жащей этой культуре системе ценностей. Так, возрастание ро­ли политической власти после сложения классового общества — и не только политической, но и позднепотестарной на завершаю­щих этапах политогенеза — сопровождается и повышением пре­стижа этой власти на идеальной шкале ценностей, в частности в религиозном плане. Ведь «господствующие мысли суть не что иное, как идеальное выражение господствующих материаль­ных отношений»²². Значение религиозной, сверхъестественной санкции отношений власти и властвования стремительно ра­стет, притом на сей раз речь идет уже не только о власти, как таковой. Не меньшее значение приобретает необходимость ле­гитимации принципиально новых отношений, складывающихся в обществе: господства и подчинения, социального неравенства, привилегированного статуса отдельных индивидов или групп и т. п. Конечно, функции охраны возникавшего нового поряд­ка выполнялись идеологией и прямо и в опосредованной форме, но в любом случае осуществление ею этих функций обусловли­валось, с одной стороны, сознательной и целенаправленной пе­ределкой идеологической традиции, приспособлением уже су­ществовавших взглядов на должное и недолжное и т. д., а с другой — столь же сознательным формированием новых элемен­тов идеологического характера, появление которых становилось возможным только в принципиально изменившейся социально-экономической и социально-политической обстановке.

Вместе с тем, несомненно, с самого начала в представлени­ях общества заключался некий комплекс качеств, которые должна обеспечить власть. Только что шла речь об идеологи­ческой санкции новых явлений и новых форм социальных отно­шений по мере продвижения общества по шкале социально-экономической эволюции. Однако, до того как возникала по­добная потребность, любое общество нуждалось в гарантиях по меньшей мере некоторых основных условий своего существо­вания: целостности коллектива; его сохранения во времени, т. е. воспроизводства; его благополучия как со стороны окру­жающей природы, так и в смысле благоприятных результатов контакта с социальным окружением; и понятно, в общественном сознании все это опосредовалось в виде представления об обя­зательности гармонии между миром земным и миром сверхъ­естественным, какую бы конкретную форму ни приобретал по­следний. Все эти требования могли быть удовлетворены только в случае конформного поведения членов коллектива, неизбеж­ные индивидуальные отклонения должны были подвергаться

достаточно жесткой коррекции. И вот такую коррекцию, такое поддержание конформности поведения и обеспечивала власть в лице ее носителей.

Но сама подобная постановка вопроса предполагала, что носитель власти представляется в некотором роде ее акциден­цией, тогда как субстанция власти заключена в какой-то осо­бой силе, которую и обретает носитель власти, особенно верхов­ный. Вера в эту особую силу власти, точнее, в существование некоей самостоятельной ее сущности присутствовала практиче­ски во всех докапиталистических обществах. Но само ее пони­мание, а главное — понимание ее соотношений с властными ролями и позициями, тем более с личностью правителя эволю­ционировало во времени, отражая в опосредованной форме со­циально-экономическое развитие общественного организма в сторону классового общества.

Кроме того, такого рода представления неизменно отличала определенная двойственность; она могла быть выражена в большей или меньшей степени, но присутствовала всегда. Речь идет о том, что двойственным было отношение, во-первых, к самой власти (об этом уже говорилось выше), а во-вторых, к лицу или лицам, ее отправляющим. Амбивалентность власти, как таковой, т. е. в интересующем нас контексте самой ее суб­станции, находила отражение и в восприятии общественным мнением, и — это едва ли менее важно — действовавшими в об­ществе социальными нормами фигуры правителя, а точнее, в несомненном ограничении его власти, а также в особых «пра­вах» коллектива на его личность, иногда вообще лишавших правителя возможности действовать в качестве сколько-нибудь активной фигуры.

Дж. Битти проанализировал на примере опять-таки африкан­ских традиционных обществ такие ограничения, выделив два взаимосвязанных вида ставящих власти пределы норм, которые он обозначил как «категорические» (categorical) и «условные» (conditional). Первые как бы «встроены» в социальную норму, вторые действуют только в случаях нарушения первых²³. Бри­танский исследователь имел в виду, собственно говоря, только меры-«предохранители» (checks), препятствующие злоупотреб­лениям властью. Представляется, однако, что здесь отразились, так сказать, глубинные идеологические структуры, связанные именно с занимающей нас сейчас проблемой восприятия власти общественным сознанием, точнее, со стремлением как-то при­мирить противоречие между благотворным характером власти и ее опасностью.

Что дело обстояло скорее все же именно подобным образом, можно показать прежде всего, конечно, на примере африкан­ских обществ. Это никак не означает, впрочем, будто сходные явления не наблюдались за пределами Африканского конти­нента, например в Полинезии или Меланезии²⁴. Но бесспорно, Африка предоставляет в данном случае самые благоприятные

условия: ведь на африканском материале можно выстроить практически непрерывный ряд от обществ, вовсе не имевших публичной власти или имевших ее в самых зачаточных формах, до довольно развитых раннеполитических структур через разме­щенные вдоль некоей мысленной шкалы достаточно разнообраз­ные сами по себе промежуточные варианты. В первую группу могут быть помещены, например, нуэры, тив и масаи, во вто­рую — такие народы, как алуры, о которых уже упоминалось выше в иной связи. Здесь, конечно, приходится учитывать нашу зависимость от наличия исследований, касающихся того или; иного народа; в целом, однако, можно говорить о несомненной представительности перечисленных здесь обществ как в геогра­фическом, так и в историко-культурном смысле.

Исследование взглядов названных народов на власть и ее носителей отчасти уже проделал Ж. Баландье, хотя он и посвя­тил его анализу непосредственно религиозной санкции власти²⁵. Тем не менее (а отчасти именно поэтому, так как можно, види­мо, говорить и о более широкой мировоззренческой базе этих взглядов, а не только об их связи с представлениями о сверхъ­естественном) будет небезынтересно еще раз рассмотреть соб­ранный материал, подойдя к нему как к последовательным этапам эволюционного ряда.

3. На нижнем конце шкалы располагаются нуэры — народ восточносуданской подгруппы нило-сахарской языковой семьи: (или, по другой классификации, относящийся к нилотской семье), живущий в основном в Республике Судан. Классические работы Э. Эванс-Причарда доказали отсутствие у нуэров ка­ких бы то ни было серьезных элементов публичной власти. Таковой нельзя считать ни «вождей — носителей леопардовой шкуры», ни даже «пророков» (хотя последние, пожалуй, по ме­ре проникновения в ареал нуэров сначала египетской, а затем и британской администрации все больше приближались к тому, чтобы взять на себя такие функции; это и нашло своеобразное отражение в репрессивной политике колониальной администра­ции²⁶). В условиях, когда в обществе царит «регулируемая анархия», по определению Э. Эванс-Причарда, не возникает сколько-нибудь заметной потребности в осмыслении самого феномена власти, что и проявляется в отсутствии у нуэров ее идеологического обоснования. Впрочем, такое категорическое утверждение будет не вполне точным. С одной стороны, нуэры признают право определенных сегментов на преимущественное положение в том или ином районе; это те группы линиджей и линиджи, которые исследователи достаточно условно обознача­ют как аристократические. Реальных привилегий такой статус не дает, а основывается он, как правило, на первопоселении. С другой стороны, для нуэров, так сказать, по определению очевидно, что они превосходят своих соседей, прежде всего дин-ка, во всех отношениях, особенно в воинской доблести, а значит, имеют право на ограбление этих соседей и обращение их в за-

висимое состояние. Однако признать подобные представления в большей или меньшей степени разработанной концепцией вла­сти и ее свойств все же не приходится.

У алуров судано-заирского пограничья, народа, уже создав­шего небольшие потестарные единицы под руководством индиви­дуальных вождей не только у себя, но и «поставляющего» та­ких вождей соседям, еще не имевшим публичной власти, пред­ставление о сущности власти оказывалось достаточно содержа­тельным. Такая сущность обозначалась понятием кер — абст­ракцией довольно высокого уровня. Кер — это «могущество», позволяющее установить благодетельную власть, в том числе и господство над соседями, у которых такого «могущества» нет. Ведь оно предполагается жизненно необходимым для благоден­ствия группы. Но кер — не просто благое могущество, оно одно­временно и способность быть вождем, на чем, собственно, и ос­новывалось утверждение власти правителей-алуров над соседя­ми. И в то же время это свойство не имеет материального вы­ражения и не привязано непосредственно ни к статусу вождя (его конкретному сану), ни к символам, относящимся к этому сану. Это как бы качественная характеристика, некая оплодо­творяющая и организующая сила, притом не неизменная: кер может ослабевать, что обозначается выражениями типа «кер остывает» или еще более выразительным «зуб власти вождя становится холодным»²⁷.

Эффективность использования этого качества в делах чело­веческих определялась, по алурским представлениям, тремя факторами: преемственностью, что означало сохранение кер в «горячем» состоянии благодаря его передаче в достаточно длинной генеалогической цепи (заметим, здесь мы имеем дело уже с зарождением представления об одних генеалогических группах как более приспособленных для отправления власти, нежели другие, тем более что сан вождя не может переходить к коллатеральным линиям); личностью того, кто использует кер непосредственно; наконец, соответствием правилам взаимо­отношений такого носителя власти с сакральными силами. Иначе говоря, последний фактор и играет в конечном счете роль психологического принуждения.

Алурские вожди могут выполнять функции «привилегирован­ных посредников» между своими соплеменниками и сверхъесте­ственными силами именно потому, что они происходят от пред-ков, которые одновременно и их предки, и важнейшие дейст­вующие лица предшествовавшей истории данного потестарного организма (собственно, перефразируя Дж. Оруэлла, можно сказать: их предки были «более предками», чем у других).