Тема 4. Вищі атрибути природи людини: свобода, любов, віра, надія, справедливість, рівність.

Найбільш повно людину як унікальну істоту з точки зору буття відображають притаманні її екзистенції переживання радше станів, аніж почуттів чи відчуттів справедливості, свободи, любові та рівності, а також здатність сподіватися та вірити. Всі ці стани та здатності неспростовно виводять людину за межі її тілесної чи об’єктивної зумовленості, перетворюють в духовну істоту, цінність та зміст існування якої не підлягає артикуляції або вираженню за допомогою раціонально-логічних критеріїв.

Про атрибути людської природи і їх прояв на рівні існування можна говорити в площині трьох зрізів: онтологічному – з позицій самого буття, соціальному – з позицій людської спільноти, та суто політичному – з позицій індивідуальності, що здатна започатковувати щось абсолютно нове, тобто саму себе за посередництва дії та мови. В іншому випадку мова може йти про есенційний, тобто як вони є, та екзистенційний, як вони проявляються чи функціонують, виміри вищих якостей та властивостей людини.

В контексті онтології або в есенційному вимірі справедливість, очевидно, є нічим іншим як механізмом відтворення динамічної рівноваги в межах всякого свідомого існування, коли кожна дія чи причина в цілому невідворотно тягне за собою співмірні їй наслідки. З позицій буденного життя людини справедливість ідентифікується як механізм «належного правосуддя» (рос. воздаяния), безперебійне і невідворотне функціонування якого забезпечує чи то доля (рок, фатум), чи то бог на своєму праведному суді абощо. В процесі проживання свого життя людиною справедливість реалізується за принципом: кожен має рівно стільки і саме те, на що саме заслуговує.

Дієвість згаданого принципу помітно нівелюється в контексті іудо-християнства, яке з певних причин частково знехтувало ідеями реінкарнації, дуальності і рівноваги проявів існуючого тощо. Зокрема, уникаючи ідеї реінкарнації, не можливо знайти прийнятне і очевидне підґрунтя тим нібито «звірствам», які вчиняє світ або інші з «безневинними душами», особливо з дітьми. В цьому контексті ідея іудо-християнського бога набирає чітких обрисів тенденційності, неврівноваженості та однополюсності. Зокрема, бог іудеїв та християн проголошується Любов’ю, Творцем абощо за принципової відсутності начала, яке б сповна урівноважувало згадані потенції, а не виконувало функцію цапа-відбувайла, як це має місце з демонологічними створіннями, створеними, між іншим, безмежно люблячим, добрим та всесильним Ієговою. Парадокс або просто облудливий обман, доведений до рівня безсумнівної істини з огляду на хворобливу, якщо не патологічну довірливість «віруючих».

В соціальному просторі розуміння справедливості найчастіше зводиться до механізму, який мав би відтворювати співмірність соціального становища кожного окремого індивіда відповідно до його заслуг перед суспільством. В іншому випадку за спрощеним уявленням про «божественну» справедливість криється відчуття співмірності вчиненого з покаранням або заохоченням, які потягнув за собою вчинок чи був зумовлений ними.

Зрештою, справедливість виявляється досить розмитим поняттям з огляду на те, що буденна людина всього лише обмежена істота. Вона не тільки не спроможна дійсно передбачати наслідки своїх дій, а отже і нести за них відповідальність, але й не здатна скласти вичерпне враження про те, ані Чим вона є, ані якими здібностями та ресурсами вона наділена і якою мірою. Відповідно, не існує жодної ефективної процедури, яка б дозволяла буденній істоті адекватно оцінити заслуги будь-якого індивіда перед спільнотою. Все це стоїть за нескінченними образами, різноголоссями, постійними конфліктами і, безумовно, перманентними розчаруваннями частіше в інших або в спільноті чи державі (її репрезентантах), значно рідше в собі.

Проблема справедливості, як і рівності, свободи та співвідношення між ними є однією з найболючіших проблем, з якими тільки стикається будь-яка чисельна людська спільнота, тим більше суспільство. Між ними існує певний неспростовний антагонізм, що перманентно проявляється в постійному невдоволені соціальних істот власною ситуацією, оскільки вони не можуть сповна реалізувати ані власну свободу, ані розраховувати на справедливість, як вони її розуміють, ані домогтися рівності, як їм та видається.

Що стосується соціальної рівності, то вона є відображенням ідеї однакової міри відповідальності перед законом та іншими управлінсько-регламентними структурами суспільства і держави всіх членів спільноти без винятку; однакової потенції реалізувати себе в соціальному плані в спільноті, не зважаючи на відмінні стартові умови; відсутності диференціації можливостей доступу до розподілу соціальних благ тощо. Взагалі проблема соціальної рівності за своє джерело має очевидну недосконалість людини в духовному плані, оскільки остання підвладна потягу до накопичення, заздрощам тощо.

В суто політичному контексті рівність – це рівність нерівностей або рівність майстерностей представників різних галузей діяльності.

В найбільш загальному вигляді рівність вказує на онтологічну вкоріненість кожної без винятку людини, тобто рівність перед буттям чи богом; зумовленість її екзистенції долею, що може бути ідентифікована як запрограмована у часовій протяжності послідовність подій і обставин, що створюють необхідні умови для набуття кожним індивідом необхідного саме йому життєвого досвіду. Рівність апелює також для ідентичної для всіх людей природи, з якої витікає властивість людини однаково інтенсивно переживати моменти задоволення/розчарування незалежно від матеріального чи соціального становища тощо. Тож онтологічна рівність виводить на ідею про те, що зміст людського існування криється поза соціальною реалізабельністю індивіда.

Свобода – стан свідомого буття, що співмірний усвідомленій суверенності та самодостатності. Тому свобода виводить всяку істоту, якій вона притаманна, за межі будь-якої зумовленості, в тому числі і властивою цій істоті природою, що саме по собі є парадоксом. А отже свобода є дечим, що не піддається ані осмисленню, ані, тим більше, вербалізації. Її або переживають, або ні, проміжного варіанту не існує принципово.

Про свободу найповніше висловилися два представники німецької класичної філософії – І.Кант: свобода як абсолютна спонтанність та Гегель: свобода як пізнана необхідність. Взагалі представники німецької класичної філософії виводили свободу за межі всякого творіння та зумовленості будь-яким сущим чи його природою. Навпаки, відповідно до їх ідей, свобода є дечим, що буквально вривається в створений світ і виводить людину поза межі всякої зумовленості, перетворюючи її саму щонайменше на деміурга.

В буденному житті чи не кожен індивід, а тим паче людство в цілому мають справу не зі свободою, а з її ерзац-проявами: свободою вибору та ситуативною свободою. Свобода вибору відповідає властивості та спроможності людини розрізняти добро і зло. Внаслідок такого розрізнення складається стійке враження про те, що кожен індивід час від часу постає перед вибором поміж добром та злом. Однак це тільки ілюзія вибору, оскільки для дійсно свідомого вибору необхідне знання про те, чим же є насправді добро та зло, а такого знання пересічній людині бракує. Вона підміняє його враженням, сформованим під тиском моралізаторських зовнішніх чинників.

Тим не менше, іноді свідомо, але найчастіше інтуїтивно або несвідомо буденна людини, тобто така, що не здатна реалізувати довільно потенцію свободи, все ж в певні окремі моменти свого існування або ж перманентно, що фактично виявити не можливо, здійснює найсуттєвіший вибір в своєму житті – напрямок свого розвитку: або вдосконалення або деградація. Природно, що подібний вибір вичленити з потоку її існування для заклопотаної або неуважної до того, що відбувається саме тут і тепер, істоти досить важко. Наслідки ж такого вибору проявляються, як правило, далеко згодом, коли їх навіть стає важко пов’язати із самим вибором. Критерієм вибору, очевидно, є сумління.

З втратою сумління, точніше з його приглушенням або нівелюванням шляхом підміни на ідею холодного розрахунку, доцільності тощо, індивід замість згорнутої свободи вибору, отримує ситуативну свободу. Вона сполучена з властивістю сучасної людини осмислювати і артикулювати свій приватний інтерес, а отже вчиняти чи поводитися виходячи винятково з прогнозованих вигод чи дивідендів або керуючись прагненням задовольнити свої примітивні, нібито первинні потреби.

Любов є специфічним станом буття людини, за якого їй відкривається здатність сприймати інших та себе як довершений прояв буття. Інакше кажучи, любов виводить людину за межі всякої інтенції та прив’язаності, відкриває простір свободи та ґрунтується на безпосередньому сприйнятті і схопленні предмету своєї любові.

На любов, що, між іншим притаманна, як сокровенна цінність наймолодшим світовим релігіям, зокрема християнству, можна подивитися й з позицій композитарності людської психіки. В такому разі остаточне «розчинення» в індивідуальному началі колективного, притаманних людській свідомості, супроводжується любов’ю – одномоментним осягненням суті всього існуючого, що, цілком ймовірно, і сталося з Христом в контексті християнських догматів. «Розчинення» в індивідуальному началі людини образу іншої конкретної індивідуальності, очевидно, можна вважати станом платонічної любові.

В буденному житті має місце щонайменше зміщення акцентів щодо розуміння любові, але найчастіше відбувається підміна любові станами закоханості та психологічної прив’язаності, які неодмінно виявляються скороминущими та пов’язані радше з тимчасовими функціональними змінами в організмі і психіці, аніж з трансформацією свідомості, розширенням меж сприйняття, якісного духовного росту тощо. Інакше кажучи, за тим, що прийнято ідентифікувати як любов стоять прояви сексуальності – замкненості індивідів на родові.

Ця замкненість перестає бути очевидною внаслідок її «облагородження» та «загортання» в красиву ілюзію кохання або й нездійсненну фантазію вічної любові, єднання двох половинок тощо. Маніпулювання ідеєю любові покликане, в тому числі захистити психіку буденної людини, значимість якої проявляється лише з позицій роду і зовсім не з позицій буття чи її індивідуального начала, від відповідних травм і негативних переживань. Однак в такий спосіб переважна більшість представників позбавляється, хоча й швидше за все не остаточно, можливості набути стан буття, що відкривається людині внаслідок її колосальної внутрішньої душевної роботи. Все просто, ніщо її суттєво не спонукає до такої роботи, навпаки значна кількість факторів вперто стримує.

Одним із модуляторів світосприйняття, а також всякої пізнавальної діяльності та життєвої активності є віра. В контексті іудо-християнської парадигми віра подається як одна з найбільших чеснот. Між тим, в даному випадку маємо справу з замкненим колом: цінність віри ми маємо сприймати на віру. Насправді ж буденна віра виконує досить просту і банальну функцію – вона перекриває собою потребу людини в знанні, в доступі до нього, в необхідності заповнювати вакуум невідомого тощо. Буденна віра – своєрідний механізм легітимації в межах звуженої свідомості вторинних вражень та припущень в якості достовірного знання шляхом його підміни. Тому-то заклопотана істота майже ніколи не ставить під сумнів істинність тих «знань», якими вона оперує в буденному житті і які найчастіше є продуктом чиєїсь хворобливої фантазії або інтенціонального умислу. Це особливо характерно для трансцендентної та гуманітарної площин прояву людського існування.

З позицій чистого буття, цілком ймовірно, що Віра та Знання змикаються. Віра є тим, що може бути представлене як чиста форма, тоді як Знання – чистий зміст. Віра без Знання пуста, Знання без Віри не дієве. Віра і Знання постійно перетікають одне в одне або й є одним і тим самим. Але для обмеженого сприйняття вони представляються як дві відмінні між собою суті, навіть, якщо виступають двома гранями одного й того ж. Буденна віра сповнена інформацією та ерзац-знаннями, що є нічим іншим як завуальованими інтерсуб’єктивними уявленнями, переконаннями і припущеннями, опертими на інтерес і прагнення в будь-який спосіб задовольнити бажання або погамувати страх. При цьому буденні знання спираються на низведену до буденного рівня віру, наприклад, в могутність людського розуму, в правдивість людських відчуттів, в можливість осягнути істину, в силу технічного прогресу, в божественну ієрархію, безсмертя душі тощо. До речі, з цих позицій для всякої віруючої (абсолютно необов’язково релігійної) людини виявляється, що «істина» доступна. Як мінімум, ця істини закладена в «священних текстах», необов’язково в Біблії, а й в підручнику з фізики, біології тощо. Якщо «вичитати» потрібну істину з цих текстів віруюча людина з якихось причин не має змоги, в неї завжди «під рукою» є ті, хто може, має право і «залюбки» потрактує «святе письмо».

Найбільш загадковою з людських чеснот або вищих атрибутів людського буття є надія. Її функція в житті людини не лише не ясна, але й суперечлива. З одного боку, надія підштовхує до боротьби, і тоді вона «вмирає останньою», з іншого, розхолоджує та «викрадає» в нас шанс змінити щось в своєму існуванні на краще. В цьому випадку варто «на бога надіятися, але самому не байдикувати». До речі, на підступність надії вказує давньогрецька легенда про Скриньку Пандори, з якої розлетілися по світу всі нещастя, і лише надія причаїлася на дні.

Цитати до роздумів.

«Гідно вести себе, коли доля сприяє, важче, аніж коли вона ворожа» (Ларошфуко).

«Ви здивуєтеся, дізнавшись, що англійське слово love, любов, походить від санскритського слова лобха; лобха значить «жадібність». Фактично любов’ю стає засвоєна і «переварена» жадібність» (13, 9).

«Якби людина тільки знала, що її найпіднесеніші ідеї про кохання можна назвати найпримітивнішими серед можливих способів сприйняття реальної любові» (Ідріс Шах).

«Істинна любов – відсутність потреби стверджувати особисте “я”» (14, 123).

«Навіювання чужої сутності зазвичай називають любов’ю. Насправді тут існує фундаментальна різниця: любов одним із найвищих проявів нашої особистості, в той час як в ілюзії, яку зазвичай плутають з любов’ю, наша особистість відіграє роль покірного виконавця наказів, які їй диктує вторинна особистість» (15, 153).

«Любов довго терпить, милосердствує, любов не заздрить, любов не підносить, не гордиться, не залишається нечуйною, не шукає свого, не дратується, не помишляє злого, не радіє неправді, а співрадіє істині; Все покриває, всьому вірить, на все сподівається, все переносить» (1-е Кор.. 13:4-7).

«Можливо, любов – це обережна спроба повернути тебе до самого себе. Не до того, яким би мені хотілося тебе бачити, а до того, хто ти є насправді» (Антуан де Сент-Екзюпері).

«Не буває вільним той, хто раб плоті своєї» (Луцій Анній Сенека).

«Свобода – це розкіш, яку не кожен може собі дозволити» (Бісмарк Отто фон).

«Ти вільний бути самим собою, ти вільний усвідомити свою істинну сутність і бути нею, тут і тепер, і ніщо не здатне тебе стримати. Такий Закон Великої Чайки, і це – єдиний об’єктивно існуючий закон» (1, 91).

«Не вір очам своїм. Адже очам видно лише окови, що обмежують нашу свободу. Щоб розгледіти головне, потрібно скористатися розумінням. Ти все знаєш, необхідно лише зрозуміти це. І тоді стане зрозуміло, як літати…» (16, 104).

«Ми вважаємо самоочевидними такі істини: що всі люди створені рівними; що вони наділені своїм творцем невідчужуваними правами; що в перелік цих прав входять життя, свобода і можливість досягати щастя» (Джеферсон Т.).

«Ми проявляє надмірну схильність підносити в ранг законів справедливості свої дрібні і хиткі пізнання про те, що є добро та справедливість» (12, 178).

«Найрідкіснішою річчю, яку тільки можливо віднайти на землі, – це по-справжньому справедлива людина» (Купер Ф.).

«Гірше за Несправедливість лише Справедливість без караючого меча» (О.Уйальд).

«Справедливий до себе ставиться вимогливо, до інших поблажливо» (Японська мудрість).

«…Ідея свободи так тісно переплітається з поняттям майя, а значить, з поняттям ілюзії і рабства, що треба йти до неї довгим обхідним шляхом. А насправді досить розгадати глибоке значення майя – божественної «гри», - щоб уже стояти на шляху до визволення» (5, 325).

«Надія – добрий сніданок, однак погана вечеря» (Френсіс Бекон).

«Завтра – великий обманщик, і його обман ніколи не втрачає спокуси новизни» (Самюель Джонсон).

«В будинку Епіметея стояла велика посудина, щільно закрита важкою кришкою; ніхто не знав, що в цій посудині, і ніхто не наважувався відкрити її. Бо всі знали, що це загрожує бідами. Цікава потай зняла з посудини кришку, і розлетілися по всій землі ті біди, які були колись у ній закриті. Тільки одна Надія залишилася на дні величезної посудини» (10, 89).

«Не існує такої проблеми, в якій би не було безцінного дару для тебе. Ти створюєш собі проблеми, тому що ці дари тобі дуже потрібні» (2, 59).

Література.

1. Бах Ричард. Чайка Джонатан Ливингстон. – М.: ООО ИД «София», 2006. – 112 с.

2. Бах Ричард. Иллюзии. – М.: ООО ИД «София», 2006. – 176 с.

3. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. – М.: Правда, 1989. – 607 с.

4. Берлін І. Дві концепції свободи. // Сучасна політична філософія. Антологія. – К.: Основи, 1998. – 575 с.

5. Еліаде Мірча. Мефістофель і андроген. К.: Видавництво Соломії Павличко «Основи», 2001. – 591 с.

6. Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. - СПб., 1994.

7. Кант И. Критика способности суждения. – М.: Искусство, 1994. – 367 с.

8. Кант И. Критика чистого разума. // Сочинения в 6 Т., Т. 3. – М.: Мысль, 1964. – 799 с.

9. Кант И. Критика практического разума. // Сочинения в 6 Т., Т. 4(1). – М.: Мысль, 1964. – 544 с.

10. Кун М.А. Легенди і міфи Давньої Греції - К.: ВЦ «академія», 2007. – 448 с.

11. Левицкий С.А. Трагедия свободы. Сочинения. Т.1 – М.: Канон, 1995. – 512 с.

12. Моромарко Микеле. Масонство в прошлом и настоящем: Пер. с ит. М.: Прогресс, 1989. – 304 с.

13. Ошо. Любовь. Свобода. Одиночество. – Спб.: ИД «Весь», 2002. – 228 с.

14. Роси Дзеио Сасаки. Где находится «я». / Психотерапия и духовные практики. Мн.: «Вида-Н», 1998.

15. Уоллис Э., Хенкин Б. Искусство психического исцеления. Практическое руководство. – С. Карнейц. Йога для запада. Сборник. М.: «ФАИР». – 1995. – 240 с.

16. Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. – М.: Олимп, Аст, 1997. – 432 с.