Идентичность в глобализирующемся мире

«В последние годы наблюдается настоящий взрыв интереса к концепции 'идентичности'», - заметил Стюарт Хэлл во введении к сборнику работ, опубликованному в 1996 году [1]. Прошло всего несколько лет с тех пор, как было сделано это замечание, и этот взрыв породил невиданный шквал мнений. Пожалуй, никакой иной аспект нашей жизни не привлекает сейчас такого внимания философов, социологов и психологов. Дело не в том, что «исследования идентичности» становятся сегодня независимой и быстро развивающейся отраслью [знания]; происходит нечто большее, и можно сказать, что «идентичность» становится призмой, через которую рассматриваются, оцениваются и изучаются многие важные черты современной жизни. Признанным объектам изучения социальных наук присваиваются новые формулировки и придается новый вид, чтобы они соответствовали дискуссиям, ныне вращающимся вокруг оси «идентичности». Так, обсуждение проблем справедливости и равенства пошло вдруг в терминах «признания», культура оценивается в понятиях личностных, групповых или категориальных различий, креолизации и гибридности; политические же процессы все чаще сопрягаются с теоретизированием вокруг проблемы прав человека (то есть прав на собственную идентичность) и повседневного поведения (то есть оформления, обсуждения и утверждения идентичности).

Я полагаю, что впечатляющее возрастание интереса к «обсуждению идентичности» может сказать больше о нынешнем состоянии человеческого общества, чем известные кон-

цептуальные и аналитические результаты его осмысления. Учитывая это и не стремясь составлять еще одну «оперативную справку» о тезисах и контртезисах, составляющих данную дискуссию, я намерен сосредоточиться на отслеживании эмпирических основ, а через них – и структурных корней того знаменательного изменения в интеллектуальном климате, наиболее характерной чертой которого становится центральное место, занятое «проблемой идентичности».

От Гегеля мы знаем, что сова Минервы, богини мудрости, расправляет свои крылья, как правило, в сумерках; знание, или то, что под ним подразумевают, возникает на исходе дня, когда солнце уже зашло и все вещи вокруг уже не столь ярко освещены, а обнаружить их и распорядиться ими становится сложнее (задолго до того, как Гегель сформулировал свою метафору о дожидающейся заката сове, Софокл сделал остроту зрения монополией слепого Тересия). Мартин Хайдеггер придал новый смысл гегелевскому афоризму, обсуждая приоритет «вещи в себе» перед «вещью для нас» и «катастрофическое» происхождение последней: резкая освещенность и порождает подлинную слепоту – трудно увидеть слишком заметное, трудно заметить то, об отсутствии чего даже не помышляешь; о вещах вспоминаешь, только когда они исчезают либо выходят из строя: нечто должно сначала утратить свою привычную «данность», чтобы начались исследования его сущности, происхождения, полезности и роли. Как кратко заключил Эрланд Асшер, «мир открывается для меня в этом качестве только тогда, когда нарушается привычный ход вещей» [2]. Либо, как часто повторял Винсент Висинас [3], из каких бы элементов ни состоял мой мир, я обращаю на них внимание либо тогда, когда один из них исчезает, либо когда он вдруг перестает вести себя так, как раньше, утрачивает свою полезность или оказывается не готовым к тому, чтобы его использовать. Именно неловкие и неудобные, ненадежные, сопротивляющиеся или иным образом удручающие вещи заставляют обращать на себя наши взоры, внимание и мысли.

Итак, открытие того, что вещи не сохраняют навсегда однажды данную им форму и могут стать иными, чем они были, приводит к неоднозначным последствиям. Непредсказуемость порождает беспокойство и страх: мир полон неожиданностей и сюрпризов, и никогда не следует терять бдительности и опускать руки. В то же время неустойчивость, мягкость и гибкость вещей способны возбудить честолюбие и решительность: ведь их можно сделать лучше, чем они есть, и не надо довольствоваться тем, что выпадает на твою долю, ибо ни один приговор природы не является окончательным, а никакое сопротивление реальности – непреодолимым. Человек получает возможность помечтать об иной жизни – более приличной, терпимой и даже радостной. А если вдобавок он уверен в своих способностях мыслить и в силе своих мускулов, то он может действовать в соответствии со своими мечтами и, пожалуй, даже заставить их сбыться… Ален Пейрефит предположил, что поразительный, беспрецедентный и уникальный динамизм современного капиталистического общества, все те впечатляющие успехи, которые были достигнуты «западной цивилизацией» за последние два или три столетия, трудно даже представить себе без такой уверенности: без веры в себя [4], в других людей и в совместно построенные, надежные институты, с которыми человек может уверенно согласовывать свои долгосрочные планы и действия.

Тревога и отвага, страх и мужество, отчаяние и надежда рождаются вместе. Однако пропорция, в которой они перемешаны в человеке, зависит от имеющихся в его распоряжении ресурсов. Те, кто имеет надежные корабли и искусных штурманов, смотрят на океан как на арену волнующих приключений; тем же, кому достались небольшие и непрочные ялики, предпочтут укрываться за волнорезами и будут с трепетом думать о том, чтобы выйти в открытое море. Страхи и радости, происходящие из неустойчивости вещей, распределяются в высшей степени неравномерно.

Модернити, можно сказать, специализировалась на превращении «вещей в себе» в «вещи для нас». «Приводя мир в движение», она показывала хрупкость и непрочность вещей, открывая возможность и необходимость их изменения. Маркс и Энгельс ставили в заслугу капиталистам, буржуазным революционерам, то, что они «расплавили твердыни и обесчестили святыни», которые долгие века сковывали творческие способности человека. Алексису де Токвилю, однако, казалось, что твердыни, предназначенные быть расплавленными в огне модернизации, уже находились в состоянии прогрессирующего распада и непреодолимой деградации задолго до начала переворота в природе и обществе, организованного модернити. Как бы то ни было, человеческая природа, некогда считавшаяся прочным и неизменным результатом божественного творения, была брошена, вместе со всеми прочими божественными творениями, в плавильный тигель. Ничто уже не рассматривалось и не могло рассматриваться как данность. Напротив, каждая сторона жизни стала задачей, причем такой, которая не оставляла человеку иного выбора, кроме как взяться за ее решение, прилагая для этого все свои способности. «Предначертанность» сменилась «житейскими планами», судьба – призванием, а «природа человека», в каковой он был рожден, – «идентичностью», за которой необходимо следить и которую нужно поддерживать в соответствующей форме.

Философы эпохи Возрождения прославляли новые захватывающие перспе­к­тивы, которые «незавершенность» человеческой природы открывала перед изобретательными и смелыми. «Люди могут добиться всего, если захотят», – с гордостью провозгласил Леон Баттиста Альберти. «Мы можем стать тем, чем хотим», – радостно и с облегчением объявил Пико делла Мирандола. Овидиевский Протей, который мог по первому своему желанию превратиться из юноши во льва, в дикого медведя или змею, в камень или дерево, и хамелеон, этот великий магистр мгновенных реинкарнаций, стали символами этой новой человеческой добродетели саморазвития и самоутверждения [5]. Несколько десятилетий спустя Жан-Жак Руссо назвал способность к совершенствованию единственным безальтернативным качеством, которым природа наградила человеческий род; он утверждал, что способность к самотрансформации является основой «человеческой сущности» и единственным свойством, общим для всех людей [6]. Люди свободны творить самих себя. То, чем они являются, не зависит от приговора Провидения и не выступает следствием предопределенности.

Все это не обязательно означает, что люди обречены оставаться в постоянном движении и неопределенности: Протей может символизировать способность к самосозиданию, но подобная его существованию жизнь не обязательно долж­на стать первым выбором свободного человека. Твердыни могут быть расплавлены, но лишь для того, чтобы отлиться в новые твердыни, более совершенные, более твердые и надежные, и лучше приспособленные для обеспечения человеческого счастья, чем прежние. Переплавка твердынь должна была стать не более чем предварительной стадией предпринятой модернити акции по превращению мира в более подходящее место для жизни людей. Проектирование новых – прочных, долговременных, надежных и достойных доверия – условий человеческого существования должно было стать второй стадией, стадией, которую прежде всего и следовало принимать в расчет, поскольку именно она и придавала смысл всему предприятию. Прежний порядок подлежал демонтажу, чтобы смениться другим, построенным целенаправленно и отвечающим нормам разума и логики.

Как утверждал Иммануил Кант, все мы – каждый из нас – наделены разумом, мощным инструментом, позволяющим нам сравнивать существующие возможности и делать собственный индивидуальный выбор; но если мы пользуемся этим инструментом адекватно, то все придем к одним и тем же выводам и примем единый кодекс совместного проживания, подсказываемый нам разумом как наиболее верный. Не все мыслители были столь же оптимистичны, как Кант: не все были уверены, что каждый человек добровольно последует велению разума. Возможно, людей следует заставить быть свободными, как полагал Руссо? Не будет ли лучше, если новообретенная свобода станет использоваться скорее для людей, чем самими людьми? Быть может, нам все еще нужны деспоты, хотя и более просвещенные и вследствие этого менее сумасбродные, более решительные и эффективные, чем в прошлом, чтобы создавать и утверждать диктуемые разумом принципы, гарантирующие, что люди будут правильно и надлежащим образом использовать свою свободу? Обе гипотезы звучали правдоподобно и каждая имела своих энтузиастов, пророков и сторонников. Но идея человеческого самоформирования и самоутверждения несла в себе не только семена демократии, но и споры тоталитаризма. Новая эра подвижной реальности и свободного выбора неизбежно должна была родить непохожих друг на друга близнецов: права человека, но наряду с ни­ми и то, что Ханна Арендт назвала «тоталитарным искушением».

На первый взгляд , такого рода комментарии не касаются нашей темы; если я и прибегнул к ним, то лишь затем, чтобы показать, что их очевидно посторонний характер есть всего лишь иллюзия, если не серьезная ошибка. Незавершенность идентичности и индивидуальная ответственность за устранение этой незавершенности неразрывно связаны со всеми остальными аспектами модернити. Какой бы она ни казалось в наши дни и какой бы ни представлялась в наших размышлениях, «идентичность» не есть «частное дело» или «частная забота». То, что наша индивидуальность является продуктом общества, стало сейчас банальной истиной; но оборотная сторона этой истины все еще заслуживает возможно более частых повторений: форма нашей социальности, как и форма общества, в котором мы живем, в свою очередь зависят от того, как ставится и решается задача «индивидуализации».

Смысл «индивидуализации» состоит в освобождении человека от предписанной, унаследованной и врожденной предопределенности его социальной роли, что составляет перемену, справедливо рассматриваемую как наиболее заметную и основополагаю­щую черту эпохи модернити. Если говорить более коротко, «индивидуализация» заключается в преображении человеческой идентичности из «данности» в «задачу» и в наделении действующих лиц ответственностью как за решение этой задачи, так и за последствия (включая побочные эффекты) исполнения ими их ролей; иными словами, она состоит в установлении автономии индивида de jure (хотя и не обязательно de facto). Место человека в обществе, определение его социального положения перестало быть понятием «в себе» и стало понятием «для нас». Оно уже не выступает в качестве некоего (желанного или нежеланного) подарка. (Как выразил это в своей знаменитой формуле Жан-Поль Сартр, недостаточно родиться буржуа, нужно еще и прожить жизнь как буржуа. Такое не должно было говориться и не могло быть сказано о принцах, рыцарях, крепостных и горожанах во времена, предшествовавшие модернити.) Необходимость стать тем, чем ты являешься, есть черта жизни в условиях модернити (не «индивидуализации, порожденной модернити»; такое выражение явно тавтологично, ведь говорить об индивидуализации и модернити – значит рассуждать об одной и той же общественной ситуации). Модернити заменяет предопределенность социального положения принудительным и обязательным самоопределением.

Это, следует повторить, справедливо для всей эпохи модернити: для всех ее периодов и для всех слоев общества. Но если это так, то почему настоящий взрыв интереса к вопросам идентичности пришелся на последние годы? Что же случилось такого, что повлияло на проблему, столь же старую, как и сама модернити?

Да, действительно в старой проблеме появилось что-то новое, и этим объясняется нынешняя обеспокоенность задачами, к которым прежние поколения, как может показаться, относились как к рутинным. Несмотря на общую линию «строителей идентичностей», существуют значительные различия, разделяющие историю модернити на последовательные этапы. Задача «самоопределения», вставшая перед людьми, как только в начале эры модернити строгие рамки сословий были разрушены, свелась к ответам на вызов жизни, соответствующей принятым стандартам (как бы не отстать от соседей): к активному приспособлению к сформировавшимся социальным типам и моделям поведения, подражанию, следованию образцам, повышению культурного уровня, попыткам не выбиться из ряда, не отойти от нормы. Распад сословий не вызвал свободного дрейфа индивидов. «Сословия» сменились «классами».

Если сословная принадлежность была заранее предписана, то классовая формировалась в значительной мере в результате собственных усилий; к классу, в отличие от сословия, нужно было «присоединиться», и членство в нем приходилось постоянно возобновлять, подтверждать и доказывать своими повседневными делами. Иными словами, индивидам, лишенным своего места, внушалась необходимость использования новых возможностей и права на самоопределение в ходе лихорадочных поисков места в новой реальности. Что касается этих «мест», то в них не было недостатка, и они давно ждали своих обитателей. Классовая принадлежность, хотя она, скорее, формировалась и могла обсуждаться, а не наследовалась и не определялась от рождения, как это имело место в сословиях (estates, Staende или états), постепенно становилась столь же прочной, неизбежной и неподдающейся индивидуальной манипуляции, как и прежняя принадлежность к сословию. Признаки класса и пола довлели над возможностями личного выбора; избежать налагаемых ими ограничений было не намного легче, чем оспорить чье-то место в ряду «божественных творений». Если и не в теоретическом аспекте, то, по крайней мере, в рамках системы практических намерений и целей класс и пол выглядели почти как «естественные признаки», и задачей большинства самоутверждающихся личностей становилось «вписаться» в отведенную нишу, демонстрируя такое же поведение, какое было свойсвенно ее законным обитателям.

Именно это и отличает «индивидуализацию» прежних времен от формы, которую она приняла сегодня, в наше время «растекающейся» модернити, когда не только положение индивидов в обществе, но и сами места, к которым они могут получить доступ и которые стремятся занять, быстро трансформируются и едва ли могут надежно служить в качестве цели чьей-то жизни. Эти новые нечеткость и хрупкость целей в равной мере влияют на всех нас, неопытных и опытных, необразованных и образованных, лентяев и трудоголиков. Мы мало что можем сде­лать, если вообще что-то можем, пытаясь «подстраховать свое будущее» прилежным соблюдением ныне принятых стандартов.

Как указал Даниэл Коэн, «тот, кто начинает свою карьеру в компании ‘Майкрософт’, не имеет ни малейшего представления о том, где он ее завершит. Поступление же на работу в компанию ‘Форд’ или ‘Рено’, напротив, предполагало высокую степени уверенности в том, что карьера человека там же и закончится» [7]. Сегодня в движение пришли не одни только люди, но также и финишные линии дорожек, по которым они бегут, да и сами беговые дорожки. Утрата четкого места в обществе становится ныне опытом, который может сколько угодно раз повторяться в жизни каждого человека, в то время как лишь немногие, а то и никакие из возможных статусов оказываются достаточно надежными, чтобы можно было говорить о длительном пребывании в них. Те «места», о которых идет речь, напоминают «musical chairs» различных размеров и форм, во множестве появляющиеся в различных точках пространства и вынуждающие людей постоянно перемещаться, не зная ни отдыха, ни радости конца пути, не ожидая никаких удобств в пункте назначения, где можно было бы опустить руки, расслабиться и перестать беспокоиться. Перспектива обретения «стабильного пристанища» в кон­це дороги отсутствует; быть в пути стало постоянным образом жизни индивидов, не имеющих (теперь уже хронически) своего устойчивого положения в обществе.

В начале двадцатого века Макс Вебер предположил, что «инструментальная рациональность» служит главным фактором, регулирующим человеческое поведение в эпоху модернити, – пожалуй, даже единственным, который способен выйти невредимым из борьбы мотивационных сил. В то время цели казались установленными, и людям оставалось лишь выбрать наилучшие средства для их до­стижения. Можно сказать, что в той мере, в какой было истинно предположение Вебера, неопределенность в оценках эффективности та­ких средств, и даже самого их наличия, оставалась основным источником неуверенности и беспокойства, отличавших жизнь в эпоху модернити. Я думаю, однако, что независимо от того, была или не была точка зрения Вебера правильной в начале ХХ столетия, ее значение медленно, но верно таяло по мере движения века к своему концу. И сегодня средства уже не являются главным источником неуверенности и беспокойства.

ХХ век ознаменован перепроизводством средств; они производились с неуклонно нарастающей скоростью, обгоняя любые известные потребности, не говоря уже о наиболее остро ощущавшихся. Избыток средств провоцировал поиск целей, которым они могли бы послужить; пришло время, когда готовые решения стали предлагаться для еще даже не артикулированных проблем, которые таким образом можно было бы снять с повестки дня. С другой стороны, сами цели становились все более расплывчатыми, разрозненными и неопределенными, оказываясь наиболее глубоким источником беспокойств, «великим неизвестным» в жизни человека. Если попытаться найти кра­ткую, острую и все же точную и уместную характеристику тех новых обстоятельств, в которых люди оказались в наши дни, лучше всего подойдет маленькое объявление в колонке «Ищу работу» одной из британских ежедневных газет: «Имею автомобиль, могу путешествовать; жду предложений».

Таким образом «проблема идентичности», преследовавшая человека с самого начала эпохи модернити, изменила свой облик и содержание. Прежде это была разновидность проблемы, которая всегда стояла перед паломниками: «Как попасть туда-то?» Теперь она больше похожа на вопрос, с которым каждодневно сталкиваются бродяги без определенного места жительства и документов: «Куда мне идти? Куда заведет меня дорога, по которой я иду?» Задача состоит уже не в том, чтобы найти достаточно сил и решимости через пробы и ошибки, победы и поражения идти вперед по утоптанной тропе. Она заключается теперь в выборе наименее рискованного поворота на ближайшем перекрестке, в изменении направления до того как местность впереди окажется непроходимой, или изменится схема дорог, или же пункт назначения переместится в другое место, а то и просто потеряет прежнюю привлекательность. Иными словами, проблема, мучающая людей на исходе века, состоит не столько в том, как обрести избранную идентичность и заставить окружающих признать ее, ско­ль­ко в том, какую идентичность выбрать и как суметь вовремя сделать другой выбор, если ранее избранная идентичность потеряет ценность или лишится ее соблазнительных черт. Главной и наиболее нервирующей проблемой является не то, как найти свое место в жестких рамках класса или страты и, найдя его, сохранить и избежать изгнания; человека раздражает подозрение, что пределы, в которые он с таким трудом проник, скоро разрушатся или исчезнут.

Эрик Х. Эриксон, в своем ставшем сегодня классическом тезисе, выдвинутом еще сорок лет назад, обозначил недуг, от которого страдали подростки того времени, как «кризис идентичности» (сам этот термин был предложен в годы войны и описывал состояние некоторых психических больных, «потерявших представления о самих себе и о последовательности событий»). «Кризис идентичности» у взрослого человека, отметил Эриксон, является патологическим состоянием, требующим медицинского вмешательства; в то же время это распространенная и преходящая стадия нормального развития личности, которая с высокой вероятностью естественно завершается по мере взросления подростка. На вопрос, каким должно быть состояние здоровья человека, «как ощущается идентичность, когда человек осознает тот факт, что она у него безусловно есть», Эри­к­сон ответил: «Она проявляется как субъективное ощущение некоторой воодушевляющей целостности и преемственности» [8].

Или мнение Эриксона устарело, как это часто случается, или «кризис идентичности» превратился ныне в нечто большее, нежели изредко встречающееся состояние психических больных, а также преходящее самоощущение подростков, но «целостность» и «преемственность» стали чувствами, редко испытываемыми в наше время как молодыми людьми, так и взрослыми. Более того, их больше и не желают испытывать, а если и хотят этого, то подобное желание, как правило, сопряжено со зловещими предположениями и страхами. Как отмечают два выдающихся исследователя культуры, Збышко Мелосик и Томаш Шкудларек [9], беда всех конструкций идентичности как раз и состоит в том, что «когда я достигаю цели, я теряю свою свободу; я перестаю быть собой, как только становлюсь кем-то». В калейдоскопическом же мире перетасовываемых ценностей, изменяющихся маршрутов и расплывающихся рамок свобода маневра поднимается до ранга высшей ценности – метаценности, условия доступа ко всем остальным ценностям: прошлым, нынешним и даже тем, которые только еще появятся. Рациональное поведение в таком мире требует, чтобы возможностей выбора было как можно больше и чтобы они всегда были открыты, в то же время обретение четкой идентичности, идентичности, раз и навсегда придающей всем и каждому «целостность» и «преемственность», закрывает ряд возможностей либо заранее лишает прав на их использование. Согласно известному замечанию Кристофера Лэша, «идентичности», которых жаждут в наши дни, представляются чем-то, что «может надеваться и сниматься вроде костюма»; если они «свободно выбраны», то выбор «никак не связан более с обязательствами и последствиями», – и тем самым «свобода выбора сводится на практике к воздержанию от выбора» [10], по крайней мере, позвольте мне добавить, к воздержанию от обязывающего выбора.

В декабре 1997 года в Гренобле Пьер Бурдье говорил о «неопределенности», которая «присутствует сегодня повсюду» и «преследует человеческие сознание и подсознание». Зыбкость всех возможных точек отсчета и тотальная неуверенность в будущем серьезно задевают как тех, кого уже постигли удары судьбы, так и всех остальных, кто не может быть уверенным, что будущие удары обойдут их стороной. «Лишая будущее предсказуемости, – говорит Бурдье, – чувство неопределенности налагает запрет на любое рациональное ожидание и особенно на тот минимум надежды и веры в будущее, который необходим для проявления протеста, особенно коллективного, против реальности, пусть даже самой нестерпимой». «Для реализации революционного проекта, т. е. осуществления разумного стремления изменить настоящее в соответствии с тем или иным представлением о будущем, необходимо обладать хотя бы минимальным контролем над этим настоящим» [11], а именно удержание в своих руках настоящего, уверенность в том, что ты контролируешь собственную судьбу, как раз и представляют собой то, чего люди в нашем типе общества самым очевидным образом лишены. Все меньше и меньше мы надеемся на то, что, объединив свои силы и стоя плечом к плечу, мы сможем изменить правила игры; возможно, что риски, пугающие нас, и катастрофы, заставляющие нас страдать, имеют коллективные, социальные корни, – но они поражают каждого из нас бессистемно и воспринимаются как индивидуальные проблемы, с которыми можно бороться только самостоятельно и которые могут быть преодолены, если это вообще возможно, лишь личными усилиями.

Похоже, нет большого смысла изобретать альтернативные модели единения, насилуя воображение картинами общества, более успешно служащего делу свободы и безопасности, рисуя проекты социально устанавливаемой справедливости, если нет даже намеков на тот коллективный институт, который был бы способен воплотить эти проекты в жизнь. Мы зависим сегодня от поистине глобальных [факторов], но наши действия, как и прежде, локальны. Силы, формирующие условия, в которых нам приходится противостоять тем или иным проблемам, находятся за пределами досягаемости любых институтов, изобретенных современной демократией за два столетия ее истории; как говорит Мануэль Кастельс, подлинная власть, экстерриториальная глобальная власть свободно перетекает [в пространстве], а политика, заключенная сегодня, как и прежде, в рамки национальных государств, остается привязанной к определенной местности.

Порочный круг, да и только. Быстрая глобализация раскинувшейся сети [рыночных] сил, похоже, происходит в сговоре и сотрудничестве с частной, приватизированной политикой; они стимулируют, поддерживают и укрепляют друг друга. Но если глобализация подрывает возможности сложившихся политических институтов действовать эффективно, массовый отход от «большой политики» к узким проблемам повседневной жизни мешает выкристаллизоваться моделям коллективных действий, соответствующим по своим масштабам глобальной сети зависимостей. Кажется, уже все сделано для того, чтобы и глобализация условий жизни, и «фрагментированность», атомизация и приватизация повседневных усилий стали бы самоподдерживающимися и увековечивающими друг друга. Именно на этом фоне должны изучаться как ло­гика, так и повальная нелогичность современных «проблем идентичности» и действий, которые вызывается ими к жизни.

Как заметил Ульрих Бек, не существует биографических решений системного противоречия – хотя сегодня к поиску именно таких решений нас подталкивают и принуждают. До тех пор, пока такой ответ должен исходить от действий индивида, он не может быть разумным и адекватным ответом на нарастающую неопределенностьусловий жизни человека; иррациональность возможных ответов неизбежна, особенно если учитывать, что масштабы текущих проблем и сети [глобальных] сил, определяющих условия, в которых они должны решаться, совершенно несравнимы и дис­пропорциональны.

Если человек не верит или не может верить в свою способность сделать нечто важ­ное, он обращается к менее существенным, или вообще бессмысленным задачам, которые, как он считает, ему по силам; обратив же свое внимание на эти проблемы, он может сделать их значимыми, по крайней мере на время… «Не надеясь, – говорит Кристофер Лэш, –

«на улучшение своей жизни каким-либо эффективным способом, люди убеждают себя в значимости психологического самосовершенствования; в прикосновении к своим чувствам, потреблении здоровой пищи, обучении балету или танцу живота, погружении в восточную мудрость, со­вершении пробежек по утрам, изучении взаимоотношений между людьми, преодолении страха перед удовольствиями. Безвредные сами по себе, такие действия, поднимаемые на уровень жизненной программы и упаковываемые в риторику достоверности и осознанности, свидетель­ствуют об отходе от политики…» [12].

Существует широкий и все расширяющийся спектр «суррогатов времяпрепровождения», указывающий на переход от значимых вещей, находящихся за пределами сферы влияния человека, к менее значимым или вовсе ничего не значащим, с которыми легко иметь дело и которыми человек в силах управлять. Принудительные покупки занимают среди них особое место. «Праздники» Михаила Бахтина отмечались обычно в домашних стенах, в иные времена заполненных обычной жизнью, и это позволяло высветить скрытые обычно альтернативы, которые заключает в себе повседневность. В отличие от них, походы в торговые центры – это экспедиции в иной мир, разительно отличающийся от обыч­ной жизни, в то самое «куда-то», где можно на короткое время испытать ту уверенность в себе и ту аутентичность, которых человек тщетно ищет в рутине повседневного бытия. Походы за покупками заполняют пустоту, образовавшуюся после того, как воображение перестало предпринимать путешествия в иное, более безопасное, человечное и справедливое общество.

Требующая времени и усилий работа по демонтажу, переустройству и формированию собственной идентичности является еще одним «суррогатом времяпрепровождения». Эта деятельность, как мы уже видели, осуществляется в условиях явной неуверенности: цели поступков настолько же сомнительны, насколько неопределенны и их последствия. Попытки приводят к разочарованиям столь часто, что боязнь конечного поражения отравляет радости временных триумфов. Неудивительно, что стремление растворить личные страхи в людской массе, попытки сделать их неслышными в гомоне буйной толпы являются постоянным и трудно преодолимым искушением для множества одиноких «строителей идентичности». Еще сильнее искушение думать, обманывая себя, что именно сходство индивидуальных страхов формирует сообщество, и, следовательно, компании могут возникать как бы из самого одиночества.

Как недавно заметил Эрик Хобсбаум, «никогда еще слово ‘сообщество’ не употреблялось столь неразборчиво и бессвязно, как в десятилетия, отмеченные тем, что сообщества в социологическом смысле этого слова становится все труднее обнаружить в реальной жизни» [13]. «Люди ищут группы, к которым они могли бы принадлежать, устойчиво и долго, в мире, где все движется и перемещается, и ничто не является надежным» [14]. Джок Янг придал остроту и язвительность этому выводу: «Как только сообщество распадается, изобретается идентичность» [15]. «Иденти­чность» обязана вниманием, которое она к себе привлекает, и страстями, которые она порождает, тому, что она выступает суррогатом сообщества, естественного обиталища, которое более недоступно в быстро приватизируемом и индивидуализируемом, стремительно глобализирующемся мире, и поэтому она может представляться в виде удобного прибежища, обеспечивающего безопасность и уверенность и поэтому столь желанного. Парадокс, однако, заключается в том, что для того, чтобы предложить хотя бы видимость уверенности и тем самым сыграть свою целительную роль, идентичность должна создать ложное представление о своем происхождении, должна отрицать, что она всего лишь подделка и более всего нуждается в появлении фантома того сообщества, на смену которому она якобы приходит. Идентичность пускает корни на кладбище сообществ, но процветает благодаря своему обещанию оживить мертвецов.

«Эпоха идентичности» полна шума и ярости. Поиск идентичности разделяет и обособляет; тем не менее рискованность построения ее в одиночку провоцирует строителей на поиск крючков, на которые можно подвесить индивидуально переживаемые страхи и беспокойства, и заняться изгнанием духов в компании других, столь же напуганных и мятущихся личностей. Способны ли такие «скрепленные крючьями» сообщества обеспечить то, но что они надеются, – некую коллективную страховку от индивидуально переживаемых рисков, – вопрос неясный; однако даже сооружение баррикад в многочисленном обществе представляет собой короткий отдых от одиночества. Будет от этого польза или нет, следует что-то предпринять, и человек может утешиться хотя бы тем, что он принимает удары судьбы не с опущенными руками. Как выразился Джонатан Фридман, в нашем глобализующемся мире «если чего и не происходит, так это исчезновения границ; напротив, они, похоже, возводятся на каждом углу и в каждом квартале исчезающего в нашем мире единого жизненного пространства» [16].

Границы проводятся не для того, чтобы отгородить и защитить уже существующие идентичности. Как разъяснил великий норвежский антрополог Фредерик Барт, дело обстоит совсем наоборот: якобы разделяемые, «общинные» идентичности являются побочным продуктом лихорадочной разметки рубежей. Лишь после того, как вкапываются пограничные столбы, возникают мифы об их старинности, а молодые культурно-политические истоки идентичности – маскироваться рассказами об их долгой истории. Этой уловкой пытаются извратить тот факт, что (вновь процитируем Стюарта Хэл-

ла) если идея идентичности и не сигнализирует о чем-то, так это о некоем «устойчивом и неизменном стержне внутри личности, раскрывающем свою природу от начала и до конца, через все превратности истории» [17].

Пожалуй, вместо разговора об идентичностях, унаследованных или обретенных, более уместным и соответствующим реальностям глобализирующегося мира выглядело бы исследование идентификации, никогда не заканчивающейся, всегда незавершенной, неоконченной, открытой в будущее деятельности, в которую все мы по необходимости либо сознательно вовлечены. Вряд ли порождаемые ею напряженности, конфронтации и конфликты скоро пойдут на убыль. Лихорадочный поиск идентичности не есть не до конца искорененный рецидив эпох, предшествующих глобализации, рецидив, который должен быть изжит по мере развертывания глобализации; напротив, он представляет собой побочный эффект и неожиданный продукт, порожденный сочетанием импульсов к глобализации и к индивидуализации, равно как и проблемами, вызываемыми к жизни этим сочетанием. Связанные с идентификацией конфликты никогда не противоречат тенденциям к глобализации и не стоят у них на пути: они являются законным порождением и естественным спутником глобализации и не только не затрудняют ее, но и смазывают ее колеса.