Арнольд тойнби и постижение истории 1 страница

Конец века, а тем более конец тысячелетия располагает к раз­мышлениям о смысле истории. Человечество вглядывается в про­шлое, чтобы найти в нем знаки будущего. Довольно громко зву­чат голоса, предрекающие конец истории,— будь то о свершении апокалиптических пророчеств или же о достижении ею некоего стабильного состояния, порожденного успехами западного либе­рализма и демократии и способного субстантивировать настоя­щее, отбрасывая извечное перетекание истории из прошлого в бу­дущее (вспомним хотя бы нашумевшую концепцию американско­го ученого Фрэнсиса Фукуямы, за которой как бы проступает тень великого Гегеля). Однако в конечном итоге пристальное, можно сказать судорожное, вглядывание в прошлое — необходимый эле­мент самоутверждения человечества в его новом обретении наде­жды, почти утраченной в двадцатом веке, принесшем невиданные ранее революционные потрясения и кровавые войны, геноцид и экологический кризис, поставившем народы и каждого человека на грань выживания, но на своем излете все же извлекшем из пла­мени разрушения тепло гуманизма, свет прозрения, предузнание возможности продолжения жизни и движения истории, но уже не как колесницы Вишну, безжалостно уничтожающей все на своем пути, а как поля реализации феномена человека в духовно и социа­льно конвергируемом мире, становящегося фактором поистине космической эволюции.

Какое же место в этом всматривании в историю могут занять размышления английского мыслителя Арнольда Тойнби (1889— 1975), уже давно признанного одним из «столпов» философии истории, возвеличенного и осмеянного, а сегодня кажущегося почти старомодным в своей академической респектабельности? К сожалению, русский перевод главного труда Тойнби "A Study of History" (точнее, извлечений из него) выходит с большим запоз­данием, хотя имя английского мыслителя уже много десятилетий занимало прочное место в курсах истории философии, препода­вавшихся в наших вузах, в которых считалось хорошим тоном ру­гать его как «представителя буржуазной истории и социологии», вслед за Шпенглером стремившегося «переосмыслить все обще­ственно-историческое развитие человечества в духе теории круго­ворота локальных цивилизаций», при этом подчеркивалось, что

он «стремился дать идеалистический ответ на позитивистский эволюционизм», а также оказал большое влияние на философ­скую и историческую мысль Запада. Словом, к Тойнби у нас отно­сились почти хорошо, если учитывать контекст все нараставшей и обострявшейся критики «буржуазного сознания» и «буржуазной науки».

К слову сказать, концепция Тойнби, поражавшая грандиозно­стью замысла и непоследовательностью исполнения, отнюдь не­однозначно воспринималась на Западе. Например, крупнейший французский историк Люсьен Февр, один из основателей влияте­льнейшего направления исторической науки, называющегося иногда «школой "Анналов"», не без издевки писал об «обольсти­тельном историке-эссеисте», труд которого порождает «чувство сенсации, вызванное у доверчивого читателя внушительным обзо­ром всех этих тщательно пронумерованных цивилизаций, кото­рые, подобно сценам мелодрамы, сменяют одна другую перед его восхищенным взором; неподдельный восторг, внушенный этим фокусником, который с такой ловкостью жонглирует народами, обществами и цивилизациями прошлого и настоящего, тасуя и перетасовывая Европу и Африку, Азию и Америку. Но если не поддаться искусительным чарам, если отвергнуть сентименталь­ную позицию верующего, присутствующего при богослужении, если беспристрастно взглянуть на идеи Тойнби и на выводы из них — то что нового мы, историки, увидим во всем этом?.. Тойнби просто присоединяет голос Англии к французским голосам. И нам принадлежит право судить, в какой степени этот голос вы­деляется в британском мире на фоне прочих голосов. В нашем ми­ре его обладатель может рассчитывать разве что на место среди хористов». Это высказывание служит еще одним свидетельством того, сколь пристрастными могут быть выдающиеся ученые в оценке друг друга и своих национальных исторических школ. Однако если одни усматривали в Арнольде Тойнби лишь зауряд­ного толкователя общеизвестных истин, то другие провозглаша­ли его пророком нового видения истории, а в сущности, и в том и в другом случае ускользало главное — реальное понимание истории в интерпретации английского историка. Впрочем, спра­ведливости ради надо заметить, что Тойнби и не пытался отлить свое понимание в чеканную форму. Оно скорее сквозит сквозь переплетение понятий и подходов, набегающих друг на друга и «затемняющих» основание русла, по которому устремляется мысль ученого.

Итак, свое главное сочинение Тойнби назвал "A Study of Histo­ry". Проще всего, придав ему школьный смысл, перевести его как «Изучение истории» или, слегка академизировав, как «Исследова­ние истории». Но с первых же страниц становится ясно, что о ка­ком-либо изучении, основанном на детальном анализе, или об ис­следовании в привычном смысле можно говорить лишь весьма относительно. Мысли, концепции, определения, факты, страны

и народы, прошлое и будущее сливаются в сложнейший узор, ско­рее указывающий на присутствие тайны, чем придающий чет­кость и последовательность изложению событий прошлого. Начи­ная с 21 цивилизации, Тойнби к концу своего многотомного сочи­нения по ходу дела утрачивает 8, но, кажется, не дает себе труда за­метить потерю, увлекаемый потоком осмысления движения или неподвижности истории. Очевидно, что такой труд почти невоз­можно назвать научным исследованием в классическом варианте. Однако, чем больше читатель углубляется в него, тем сильнее его охватывает чувство, что в данном случае речь идет не столько о рациональном познании, сколько о постижении, сочетающем логическое осмысление, интуицию и даже прозрение. Сам Тойнби как бы вскользь замечает: «Почему мы должны считать, что науч­ный метод, созданный для анализа неодушевленной природы, мо­жет быть перенесен в историческое мышление, которое предпола­гает рассмотрение людей в процессе их деятельности? Когда про­фессор истории называет свой семинар «лабораторией», разве он не отгораживает себя тем самым от естественной среды? Оба на­звания — метафоры, но каждая из них уместна лишь в своей обла­сти. Семинар историка — это питомник, в котором живые учатся говорить живое слово о живых... Нам достаточно хорошо извест­но, и мы всегда помним так называемое «патетическое заблужде­ние», одухотворяющее и наделяющее жизнью неживые объекты. Однако теперь мы скорее становимся жертвами противоположно­го — «апатетического заблуждения», согласно которому с живы­ми существами поступают так, словно они — неодушевленные предметы». Так что же, Тойнби — сторонник интуитивизма? Если да, то не в привычном для нас смысле, а в том же смысле, в каком им был Аврелий Августин, создатель европейской, христианской философии истории, в основу которой был положен оригиналь­ный метод рационалистического интуитивизма, использованный затем и такими великими философами-систематизаторами, как Фома Аквинский или Гегель, хотя их более привычно и числят среди рационалистов преимущественно (если не исключительно) логического толка.

Сегодня многие ищут правду истории, лучшие религиозные мыслители стремились к постижению истины, для которой прав­да была лишь обликом. Для секуляризированного, а тем более для материалистического сознания невозможность достижения абсолютной истины была столь очевидна, что порой носители этих форм сознания вообще отказывались от поисков истины, за­меняя ее мыслительными стереотипами, в результате чего «деми­фологизированная» история превратилась в иллюстрацию к дог­матизированной схеме. Это не означает, что адекватное познание истории невозможно на путях ее материалистического понима­ния, но указывает на то, что само это понимание не должно быть линейным и однозначным, претендующим на исключительность.

Тойнби — мыслитель религиозный, а точнее — христианский.

Для религиозного сознания истина могла быть дана в Открове­нии либо постигнута разумом, лучшим же было сочетание этих двух возможностей. История — дело рук Творца, осуществленное через существование человека и человечества, но, постигая ее, историк тоже становится сопричастным процессу творения. По­добно тому как божественное провидение (и даже предопределе­ние) для христианина не исключает свободы человеческой воли, для Тойнби признание божественного творения истории не унич­тожает роли историка как со-творца прошлого, ибо лишь в про­цессе со-творения может быть выявлен момент истины. Отсюда столь показательное для Тойнби преобладание синтеза над анали­зом, отсюда его тяга к универсализму (хотя его, как это ни пара­доксально, чаще упрекали в раздроблении, локализации истории). Последнее, как нам кажется, из нежелания или неспособности уви­деть подлинную диалектику в характерном для метода Тойнби соединении того, что кажется несочетаемым. Действительно, он противник интерпретации истории как процесса движения в его классическом варианте. Не случайно он отвергает непрерывность истории, построенную по аналогии с представлениями классиче­ской физики. Для него не столь убедительна и другая аналогия — непрерывность истории как непрерывность Жизни, хотя она и представляется Тойнби более органичной.

В сущности, бытие общества для Тойнби есть проявление Жи­зни как элемента бытия универсума. Он, однако, не опускается до банального указания в этой связи на сложность социальной жи­зни. Его мысль совершает движение, с одной стороны, возвра­щающее нас к классической философии древности, а с другой — устремляющееся к современной релятивистской теории. Непре­рывность истории, как и непрерывность пространства-времени, есть для Тойнби «перетекание» дискретности существования чело­вечества. Каждый момент движения представляет собой поро­ждающее начало следующего и в то же время некую самоопреде­ляемую, внутренне завершенную целостность. Тойнби размы­шляет: «Мы вряд ли поймем природу Жизни, если не научимся выделять границы относительной дискретности вечно бегущего потока — изгибы живых ее струй, пороги и тихие заводи, взды­бленные гребни волн и мирную гладь отлива, сверкающие кри­сталлами торосы и причудливые наплывы льда, когда мириадами форм вода застывает в расщелинах ледников. Другими словами, понятие непрерывности имеет значение только как символический умозрительный образ, на котором мы вычерчиваем восприятие непрерывности во всем реальном многообразии и сложности. По­пробуем применить это общее наблюдение к постижению исто­рии. Предполагает ли термин «непрерывность истории» в обще­принятом смысле, что масса, момент, объем, скорость и направ­ление потока человеческой жизни постоянны или если не букваль­но постоянны, то изменяются в столь узких границах, что поправ­кой можно пренебречь? Если этот термин предполагает имплика-

ции такого рода, то, как бы это ни было привлекательно, мы при­дем к серьезным ошибкам».

Из подобного рода рассуждений методологического характе­ра у Тойнби вытекает предположение об определяющем значении для исторического исследования категорий пространства-времени. Однако, промелькнув блистательной догадкой, она вдруг распадается путаницей довольно банальных понятий. Пре­дощутив время как пространство исторической жизни, Тойнби как бы испытывает робость перед этой мыслью. Историю-путь, историю-жизнь, а следовательно, и истину истории он дробит на локальные (в самом непосредственном значении этого термина) цивилизации, общества, тем самым впадая в разобщение с объек­том познания, делая невозможным то, что он сам же и провозгла­сил в качестве главной цели,— постижение тайны мировой исто­рии, становясь пленником осуждаемой им рационалистической отвлеченности и онтологизируя собственные гносеологические модели.

История существует там, и только там, где есть время. Вспом­ним, например, что, согласно христианским представлениям, со­бственно человеческая история началась не с момента сотворения человека, ибо райское его существование протекало вне сущност­ных изменений, т. е. вне истории, а с момента грехопадения, непо­виновения божественной воле, после которого человек низвергае­тся в поток времени, становится смертным. Не случайно у отцов церкви происходит отождествление меры времени «секулум» (сто­летие) с понятием мира, мирского существования.

Время есть то поле, в котором и благодаря которому происхо­дит смена состояний человеческого общества, а ведь именно через нее проявляется содержание истории. Для историка эти различ­ные состояния бывают не только связаны, но и совмещены, про­шлое и настоящее оказываются реально сосуществующими. Оста­ваясь неподвижным в пространстве, он аккумулирует историче­ское время, умещая мгновения, века, тысячелетия в своей времен­ной реальности. Не случайно древние называли историка «пере­датчиком времени» (translator temporis), ибо он был не только хранителем, но и организатором времени как условного истори­ческого пространства. Исключительное значение в этом процессе «передачи» времени Тойнби отводит памяти, тем самым указывая на глубочайшую естественность связи истории как сферы нако­пления и развития человеческого опыта и памяти как средства упорядочения времени. В этом английский мыслитель выступает как продолжатель очень древней европейской интеллектуальной традиции, вспомним, что и в функции богини памяти Мнемозины входило управление временем. В то же время Тойнби поддержал идею, столь характерную для мышления XX века, отражающую осознание отношения времени к биологической, а затем и социа­льной эволюции, идею, одной из модификаций которой является

гипотеза о смене биосферы ноосферой, представленная у Вернад­ского, Ле Руа и Тейяра де Шардена.

Локальные цивилизации — вехи времени, а не острова замкну­той в самой себе истории. Разомкнутая История есть аналог раз­омкнутой Вселенной. Она открыта постоянно расширяющемуся и углубляющемуся постижению. В этой связи Тойнби развивает концепцию «интеллигибельного поля» исторического познания. Он осуществляет сопряжение онтологического и гносеологическо­го, утверждая познаваемость сущностных аспектов истории через проявление их в существовании различных обществ, «границы ко­торых были приблизительно установлены с учетом исторического контекста данной страны, представляют собой к настоящему вре­мени общества с более широкой протяженностью как в простран­стве, так и во времени, чем национальные государства, города-государства или какие-либо другие политические союзы... В свете этих выводов можно сделать еще ряд заключений, подходя к истории как к исследованию человеческих отношений. Ее под­линный предмет — жизнь общества, взятая как во внутренних, так и во внешних ее аспектах. Внутренняя сторона — есть выражение жизни любого данного общества в последовательности глав его истории, в совокупности всех составляющих его общин. Внешний аспект — это отношения между отдельными обществами, развер­нутые во времени и пространстве».

Углублением в конкретное познается сущностное в истории, в основе которой заложен вселенский разум, божественный за­кон — Логос. Истина выявляется в диалоге человечества с ним, точнее — в Ответе на его Вызов. Этот пункт концепции Тойнби иногда подвергался ироничной критике, особенно в части кон­кретно-исторических «облачений» Вызова. Так, например, извест­ный советский историк Л. Н. Гумилев писал в своей монографии «Этногенез и биосфера Земли»: «...по А. Тойнби, Австрия потому перегнала в" развитии Баварию и Баден, что на нее напали турки. Однако турки сначала напали на Болгарию, Сербию и Венгрию, и те ответили на вызов капитуляцией, а Австрию отстояли гусары Яна Собесского. Пример говорит не в пользу концепции, а против нее». Согласимся, что небрежность, с которой Тойнби иллюстри­рует Вызовы и Ответы на конкретной исторической почве, мо­жет дать повод для иронии. Однако для понимания концепции английского философа очень важно попытаться осмыслить, что же скрывается за каждым конкретным проявлением Вызова. Для этого нам снова придется вернуться к исходным моментам христианской философии истории.

До грехопадения, т. е. до свершения первого акта свободного выбора человеком, мир был внеисторическим. Человек не был от­делен от Бога, а потому он не нуждался ни в проявлении, ни в осо­знании своей собственной сущности. С момента своего свободно­го выбора он утрачивает свое природное единство с Богом, возни­кает разделенность между Богом и человеком. Бог пребывает

в неизменной сфере вечности, человек низвергается в непрерывно меняющийся мир, где правит время. Тем самым первый акт сво­бодного выбора человека открывает путь истории и ставит его в ситуацию диалога с Богом. Этот диалог первоначально запечат­лен в Ветхом Завете, где содержатся и пророчества относительно будущего. Воплощение божественного Логоса в лице Иисуса Хри­ста есть свершение раннего обетования. С этого момента история разворачивается как процесс спасения человечества, которое есть в то же время и все более полное выявление человеческой сущно­сти. Таким образом, по Тойнби, в основе истории лежит взаимо­действие мирового закона — божественного Логоса и человече­ства, которое каждый раз дает Ответ на божественное Вопроша­ние, выраженное в форме природного или какого-либо иного Вы­зова. Постижение истории есть постижение человечеством самого себя и в себе самом божественного Закона и высшего предназначе­ния. Может ли человечество дать один-единственный Ответ на бо­жественное Вопрошание или же оно непрерывно дает разные От­веты? Так, пользуясь специфической терминологией, Тойнби ста­вит вопрос об альтернативности исторического развития.

Автор «Постижения истории» полагал, что Вызов и Ответ мо­гут быть явлены в различных формах, но все Ответы, по существу, сливаются в один: «Доверяясь зову Господа «чувствовать и нахо­дить вслед за ним» (Деян. VII, 27) ...Возможно, взгляд автора на историю кому-то покажется неточным или даже неверным, но он смеет заверить читателя, что через постижение действительности он пытался постичь Бога, который раскрывает Себя через движе­ние душ, искренне верящих в Него». История, на поверхности явлений обещающая многообразие вариантов, на уровне своего истинного содержания оказывается однонаправленной, ориенти­рованной на постижение Бога через самораскрытие человека. Та­ким образом, тойнбианская концепция истории обретает нрав­ственную интерпретацию. И если Разум компенсировал человеку зависимость от природы, то нравственный закон дал надежду на гармонизацию взаимодействия истории и личности. Утверждение и распространение нравственности возможно через традицию и через мимесис (подражание).

Движение истории определяется полнотой и интенсивностью Ответа на Вызов, мощью Порыва, направленного навстречу бо­жественному Призыву. Рывок вперед способно совершить творче­ское меньшинство, увлекающее за собой инертную массу, способ­ное перенести «божественный закон из одной души в другую». Од­нако Тойнби предупреждает, что ответственность за надломы ци­вилизаций лежит на совести их лидеров: «Творческие личности в авангарде цивилизации, влияющие на нетворческое большин­ство через механизм мимесиса, могут потерпеть неудачу по двум причинам. Одну из них можно назвать отрицательной, а дру­гую — положительной.

Возможная «отрицательная» неудача состоит в том, что лиде-

рынеожиданно для себя подпадают под гипноз, которым они воз­действовали на своих последователей. Это приводит к катастро­фической потере инициативы: «Если слепой ведет слепого, то оба упадут в яму» (Матф. XV, 14).

Власть — это сила, а силу трудно удержать в определенных рамках. И когда эти рамки рухнули, управление перестает быть искусством. Остановка колонны на полпути чревата рецидивами непослушания со стороны простого большинства и страхом ко­мандиров. А страх толкает командиров на применение грубой си­лы для поддержания собственного авторитета, поскольку доверия они уже лишены. В результате — ад кромешный. Четкое некогда формирование впадает в анархию. Это пример «положительной» неудачи, проистекающей из отказа от мимесиса». Многие истори­ческие драмы и трагедии двадцатого века служат подтвержде­нием этого наблюдения Тойнби.

Вызов, остающийся без Ответа, повторяется вновь и вновь. Неспособность того или иного общества в силу утраты творче­ских сил, энергии ответить на Вызов лишает его жизнеспособно­сти и в конце концов предопределяет его исчезновение с историче­ской арены. Распад общества сопровождается нарастающим чув­ством неконтролируемости потока жизни, движения истории. В такие моменты с отрезвляющей ясностью выступает действие исторического детерминизма, и Немезида вершит свой историче­ский суд. Трагедия распада может привести к социальной револю­ции, которая, «не достигнув своей цели, переходит затем в реак­цию». Однако Тойнби полагал, что есть выходы из тупиков исто­рии: «...в наш век главным в сознании обществ является осмысле­ние себя как части более широкого универсума, тогда как особен­ностью общественного сознания прошлого века было притязание считать себя, свое общество замкнутым универсумом». Поиски выхода требуют согласованных решений, основанных на последо­вательной моральной позиции всего человечества или по крайней мере большей его части. Эта идея сохраняет актуальность и в преддверии третьего тысячелетия.

Историческая самобытность Ответов на Вызовы с наиболь­шей полнотой раскрывается в феномене цивилизаций — зам­кнутых обществ, характеризующихся набором определяющих признаков, позволяющих их классифицировать. Шкала крите­риев у Тойнби весьма подвижна, хотя два из них остаются стаби­льными — это религия и формы ее организации, а также «степень удаленности от того места, где данное общество первоначально возникло». Попытка классификации по критерию религии вы­строила следующий ряд: «во-первых, общества, которые никак не связаны ни с последующими, ни с предшествующими общества­ми; во-вторых, общества, никак не связанные с предшествующи­ми, но связанные с последующими обществами; в-третьих, обще­ства, связанные с предшествующими, но менее непосредственной, менее интимной связью, чем сыновнее родство, через вселенскую

церковь, связью, обусловленной движением племен; в-четвертых, общества, связанные через вселенскую церковь с предшествую­щим обществом сыновними узами; в-пятых, общества, связанные с предшествующими связью более глубокой, чем отеческо-сыновняя, а именно через передаваемую с незначительными изме­нениями или вообще без них организованную религию правящего меньшинства. Внутри группы родственно связанных обществ мо­жно различить две подгруппы в зависимости от того, принадле­жит ли источник творческой силы внутреннему пролетариату ро­дительского общества, создавшего универсальную церковь, или же этот источник чужеродного происхождения».

Каждое общество проходит стадии генезиса, роста, надлома и разложения; возникновения и падения универсальных госу­дарств, вселенских церквей, героических эпох; контактов между цивилизациями во времени и пространстве. Жизнеспособность цивилизации определяется возможностью последовательного ос­воения жизненной среды и развитием духовного начала во всех видах человеческой деятельности, переносом Вызовов и Ответов из внешней среды внутрь общества. И поскольку Вызовы и Отве­ты на них носят различный характер, постольку цивилизации ока­зываются непохожими одна на другую, но главный Ответ на Вы­зов Логоса определяет сущность единой человеческой цивилиза­ции.

Значение концептуальных построений Тойнби, весьма созвуч­ных размышлениям Шпенглера или Сорокина, конечно же, со­стоит не в их конкретно-историческом содержании, которое ока­зывается весьма условным и схематизированным. Сравнитель­ный метод, при котором Спарта сопоставляется с Германией 30-х гг. XX века, а Ашурбанипал с Людовиком Святым, может вы­звать вполне резонные возражения у профессионального истори­ка. Но никто до Тойнби, пожалуй, не придал такого значения ка­тегории «цивилизация», категории, которая в последние годы приобретает все большее гносеологическое значение и уверенно включается не только в исследовательский инструментарий философов, социологов и историков, но и в духовный арсенал человечества.

Сегодня стало совершенно очевидным, что философия Тойн­би не является ни пророческой, ни безупречной, но без нее невоз­можно представить ментальность XX века. Современник Тойнби немецкий философ Ясперс утверждал: «История имеет глубокий смысл, но он недоступен человеческому познанию». Тойнби по­старался показать доступными ему средствами, что история от­крыта для постижения и что человечество способно дать достой­ный Ответ на вселенский Вызов.

В. И. Уколова

СОДЕРЖАНИЕ

Введение 10
ОТНОСИТЕЛЬНОСТЬ ИСТОРИЧЕСКОГО МЫШЛЕНИЯ 10
Примечения 16
Комментарии 16
ПОЛЕ ИСТОРИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ 18
Пространственное расширение поля нашего исследования. 26
Расширение поля во времени. 31
Примечания 37
Комментарии 37
СРАВНИТЕЛЬНОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ ЦИВИЛИЗАЦИЙ ОБЗОР ОБЩЕСТВ ОДНОГО ВИДА 43
Православное христианское общество 43
Иранское и арабское общества 45
Сирийское общество 47
Примечения 52
Комментарии 53
Индское общество 61
Древнекитайское общество 62
Реликтовые общества 63
Минойское общество 64
Примечения 68
Комментарии 68
Шумерское общество 76
Хеттское общество 79
Вавилонское общество 81
Андское общество 83
Юкатанское, мексиканское и майянское общества 85
Египетское общество 86
Примечения 87
Комментарии 87
ПРЕДВАРИТЕЛЬНАЯ КЛАССИФИКАЦИЯ ОБЩЕСТВ ДАННОГО ВИДА 92
Таблица 1 93
СРАВНИМОСТЬ ДАННОГО ВИДА 95
Ложность концепции "единства цивилизации". 96
Философский аспект временных координат обществ данного вида. 99
Философский аспект эквивалентности обществ данного вида 100
Сравнимость "фактов" при исследовании цивилизаций. 101
Примечения 103
Комментарии 103

Часть 1. ПРОБЛЕМА ГЕНЕЗИСА ЦИВИЛИЗАЦИЙ 104
Таблица 2 104
Примечания 105
Комментарии 105
ПРИРОДА ГЕНЕЗИСА ЦИВИЛИЗАЦИЙ 106
Комментарии 107
ПРИЧИНА ГЕНЕЗИСА ЦИВИЛИЗАЦИЙ 107
Негативный фактор 107
Позитивные факторы: раса и среда 107
Раса 108
"Нордический человек" 109
Раса и цивилизация 110
Таблица 3 111
Среда 112
Примечания 116
Комментарии 116
ВЫЗОВ-И-ОТВЕТ 119
Действие вызова-и-ответа. 119
Вызовы и ответы в генезисе цивилизаций 124
Генезис египетской цивилизации 124
Генезис шумерской цивилизации 125
Генезис китайской цивилизации 125
Генезисы майянской и андской цивилизаций 126
Генезис минойской цивилизации 126
ОБЛАСТЬ ВЫЗОВА-И-ОТВЕТА 128
"Полные паруса", или "Слишком хорошая земля" 128
Возвращение природы 129
Центральная Америка 130
Цейлон 130
Северо-аравийская пустыня 130
Остров Пасхи 131
Примечания 133
Комментарии 133
СТИМУЛ СУРОВЫХ СТРАН 137
Эгейские берега и их континентальные внутренние земли 137
Аттика и Беотия 138
Эгина и Аргос 139
СТИМУЛ НОВЫХ ЗЕМЕЛЬ 140
ОСОБЫЙ СТИМУЛ ЗАМОРСКОЙ МИГРАЦИИ 142
СТИМУЛ УДАРОВ 146
СТИМУЛ ДАВЛЕНИЙ 148
Русское православие. 148
Примечания 150
Комментарии 150
ШЕСТЬ ФОРПОСТОВ В ИСТОРИИ ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЫ 153
Западный мир против континентальных европейских варваров. 153
Западный мир против Московии. 157
Западный мир против Оттоманской империи 158
Примечания 164
Комментарии 164
Западный мир против дальнезападного христианства 169
Западный мир против Скандинавии. 170
Западный мир против сирийского мира на Иберийском полуострове 173
СТИМУЛ УЩЕМЛЕНИЯ 175
Природа стимула 175
Миграция 176
Рабство 176
Каста 178
Религиозная дискриминация. 179
Комментарии 180
ЗОЛОТАЯ СЕРЕДИНА 182
Закон компенсаций. 182
Что делает вызов чрезмерным? 185
Сопоставление по трем параметрам 189
Комментарии 189

Часть 2. РОСТ ЦИВИЛИЗАЦИЙ 191
ПРОБЛЕМА РОСТА ЦИВИЛИЗАЦИЙ 191
ПРИРОДА РОСТА ЦИВИЛИЗАЦИЙ 215
ПРОЦЕСС РОСТА ЦИВИЛИЗАЦИЙ 220
КРИТЕРИЙ РОСТА 220
АНАЛИЗ РОСТА 251
ОТНОШЕНИЕ МЕЖДУ РАСТУЩИМИ ЦИВИЛИЗАЦИЯМИ И ИНДИВИДАМИ 251
УХОД-И-ВОЗВРАТ 260
ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ МЕЖДУ ИНДИВИДАМИ В РАСТУЩИХ ЦИВИЛИЗАЦИЯХ 265
ДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ В ХОДЕ РОСТА 282
НАДЛОМЫ ЦИВИЛИЗАЦИЙ 288
УБЕДИТЕЛЕН ЛИ ДЕТЕРМИНИЗМ? 288

Часть 3. РАСПАДЫ ЦИВИЛИЗАЦИЙ 325
КРИТЕРИЙ РАСПАДА 325
ДВИЖЕНИЕ РАСКОЛА-И-ПАЛИНГЕНЕЗА 328
РАСКОЛ В СОЦИАЛЬНОЙ СИСТЕМЕ 331
ВНУТРЕННИЙ ПРОЛЕТАРИАТ 333
ВНЕШНИЙ ПРОЛЕТАРИАТ 339
РАСКОЛ В ДУШЕ 344
АРХАИЗМ 393
ФУТУРИЗМ 404
РАЗРЫВ С НАСТОЯЩИМ 405
ОТРЕШЕНИЕ 413
ПРЕОБРАЖЕНИЕ 417
ПАЛИНГЕНЕЗ 421
АНАЛИЗ РАСПАДА 422
РИТМЫ РАСПАДА 443

Часть 4. УНИВЕРСАЛЬНЫЕ ГОСУДАРСТВА 451
ЦЕЛИ ИЛИ СРЕДСТВА? 451
УНИВЕРСАЛЬНЫЕ ГОСУДАРСТВА КАК ЦЕЛИ 453
МИРАЖ БЕССМЕРТИЯ 453
УНИВЕРСАЛЬНЫЕ ГОСУДАРСТВА КАК СРЕДСТВА 465
ЦЕНА ЭВТАНАСИИ [+1] 465
ПРОВИНЦИИ 470
СТОЛИЦЫ 473

Часть 5. ВСЕЛЕНСКИЕ ЦЕРКВИ 478
ЦЕРКОВЬ КАК "РАКОВАЯ ОПУХОЛЬ" 478
ЦЕРКОВЬ КАК "КУКОЛКА" 480
ЦЕРКОВЬ КАК ВЫСШИЙ ВИД ОБЩЕСТВА 483
ЦИВИЛИЗАЦИЯ КАК РЕГРЕСС 489
ВЫЗОВ ВОИНСТВЕННОСТИ НА ЗЕМЛЕ 491
Комментарии 497

Часть 6. ГЕРОИЧЕСКИЕ ВЕКА 498
ВАРВАРСКОЕ ПРОШЛОЕ 498
ОБРАЗ РЕАЛЬНОСТИ 507
КОНТАКТЫ МЕЖДУ ЦИВИЛИЗАЦИЯМИ В ПРОСТРАНСТВЕ 509
СОВРЕМЕННЫЙ ЗАПАД И РОССИЯ 514
СОВРЕМЕННЫЙ ЗАПАД И ВОСТОЧНАЯ АЗИЯ 518
КОНТАКТЫ ЭЛЛИНИСТИЧЕСКОГО ОБЩЕСТВА 522
СОЦИАЛЬНЫЕ ПОСЛЕДСТВИЯ КОНТАКТОВ МЕЖДУ СОВРЕМЕННЫМИ ДРУГ ДРУГУ ЦИВИЛИЗАЦИЯМИ 530
ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ПОСЛЕДСТВИЯ КОНТАКТОВ МЕЖДУ СОВРЕМЕННЫМИ ДРУГ ДРУГУ ЦИВИЛИЗАЦИЯМИ 537
КОНТАКТЫ ЦИВИЛИЗАЦИЙ ВО ВРЕМЕНИ 547
РЕНЕССАНС ИНСТИТУТОВ, ПРАВОВЫХ СИСТЕМ И ФИЛОСОФИИ 547
РЕНЕССАНСЫ ЯЗЫКА, ЛИТЕРАТУРЫ И ИЗОБРАЗИТЕЛЬНОГО ИСКУССТВА 552
РЕЛИГИОЗНЫЕ РЕНЕССАНСЫ 557
Комментарии 560