Динамика глобальных проблем: имплицитные (внутренние) и эксплицитные (внешние) факторы. 5 страница

Тем не менее, Запад предпочитает лечить своих собственных инфицированных граждан (в среднем затраты составляют 10 – 15 тыс. долл. в год на одного пациента)[317]. По данным Международной организации экономического сотрудничества и развития медицинское обслуживание в Германии составляет 10,9% ВВП, во Франции – 9,7%, в Японии – 7,8%, в Соединенном Королевстве – 7,7%, а в США – 14%. Если, кроме того, вспомнить, что, в основном, в западных государствах расположены мощности современной фармацевтической промышленности[318] и что они играют по законам рынка, то особых иллюзий Восток (Юг) может не испытывать.

В то же время существует программа глобальных действий, предполагающая ряд кардинальных мер по активизации международного сообщества в направлении урегулирования проблемы распространения инфекционных и других заболеваний. Приведем некоторые пункты этой программы, в которую привлечены не только Всемирная организация здравоохранения, но и самые разнообразные институты и неформальные движения. Итак,

1) в срочном укреплении нуждаются системы здравоохранения во многих развивающихся странах, ресурсы которых явно недостаточны для решения этой задачи;

2) нужны специальные чрезвычайные средства (5 – 7 млрд. долларов в год) для лечения СПИДа, малярии и туберкулёза по всему миру;

3) часть финансовых ресурсов следует направлять на приобретение обязательств глобального уровня (на разработку новых препаратов и методов лечения);

4) необходимо создать налоговые стимулы в богатых странах для производства избыточных лекарств и одновременно снять барьеры для размещения препаратов на территории бедных стран;

5) следует пересмотреть политику ценообразования в сфере здравоохранения и существующие правила лицензирования препаратов;

6) обязателен глобальный подход к всеобщему здравоохранению, для чего нужно отрешиться от забот отдельных стран и перестроить существующий вектор политики[319].

Предлагающийся проект, конечно, имеет определённую привлекательность, но он реализуем в иных социально-экономических и мировоззренческих условиях. Богатые страны по-прежнему до умопомрачения нечутки[320] к нуждам большинства населения мира. И та научная революция, которая затронула современную медицину, а через неё – жизнь простого человека, имеет обратную сторону. Её целесообразно рассмотреть на примере идентичности человека.

Эта проблема чаще всего осознаётся как проблема адаптации человека к современным, радикально меняющимся условиям жизни. Ещё в советской глобалистике ей было уделено внимание под углом зрения демографии, биологии и социологии[321]. Сегодня она находится в фокусе внимания различных специалистов – эволюционной биологии и психологии, этологии и кибернетики, когнитивной неврологии и социологии, антропологии и этики. Её осмысление справедливо ведется посредством метафоры «антропологические ловушки», которые возникли и сыграли свою роль из-за: а) реализации уродливых социально-антропологических доктрин; б) разрушении базисных определений homo sapiens; в) осуществления негативных цивилизационных, геополитических процессов, в т.ч. глобализации[322].

Нужно заметить, что к такому пониманию, а именно: «анропологического излома», «антропологического тупика», «антропологического кризиса» пришли не сегодня. В наиболее общем виде эта проблема была поставлена О. Тоффлером в программной работе «Футурошок» (1972): в результате встречи с радикальными переменами в жизненном укладе, формах, ритме[323] возникло особое психобиологическое состояние человека – боязнь перемен[324]. При нарастающих изменениях во внешней среде происходит изменение психического состояния людей (ощущения «бомбардированы», индивиды пребывают в состоянии «информационной перегрузки», решения принимаются в состоянии стресса, без должной рефлексии и оценки). В результате мы можем наблюдать миллионы (если ни миллиарды) «жертв футурошока». Правда, Тоффлер интерпретировал перемены как вторжение будущего в настоящее и на этом основании пытался построить «мировую теорию адаптации». Она, между прочим, предполагала управление изменениями в сторону смягчения их последствий, демократизацию самих методов и пересмотр всех (в т.ч. технократических, как неадекватно представляющих цели человечества) ориентаций в будущее.

В 90-е годы эта проблема зазвучала иначе, и, прежде всего, в связи с биотехнологической революцией (разработка и внедрение в практику новых лекарственных средств; успехи в исследовании стволовых клеток; генная инженерия). С её помощью открылась возможность заняться евгеникой (греч. έυγενες – благородного происхождения, породистый), т.е. практическим улучшением человеческой природы, исправлением изъянов предшествующих ступеней антропологической эволюции. Отсюда проистекает и наиболее серьезная угроза – «возможность изменения природы человека и в силу этого – переход к «постчеловеческой» фазе истории»[325]. По ходу заметим, что природа человека в мировых религиях, а тем более в западной науке и философии модерна (т.е. XVI – ХХ ст.) – величина постоянная[326]. Ситуация меняется к концу ХХ века, когда происходит серьёзный социокультурный сдвиг в представлениях о ней. Появляется идея о нежесткой, не-предзаданной природе человека, которую можно деформировать в удобном направлении. Разумеется, наука, рынок и СМИ здесь должны сделать своё эпохальное дело, внушив человеку комплекс недостроенности, ущербности. Но главная ставка делается на общественные движения (напр., Всемирную Ассоциацию трансгуманистов – WTA)[327], отстаивающих принципы изменения эволюции человека и появления его нового, более совершенного вида.

Тем не менее, есть серьезные причины думать об этой проблеме иначе. Обеспокоенность прохождения именно такой, либерально организованной траекторией вовсе не напрасна, поскольку самоинструментализация вида (Ю. Хабермас) несёт в себе новые противоречия и проблемы. Например, этическую дилемму видят в том, что: а) генетически запрограммированные личности уже более не рассматривают себя как безраздельных авторов своей собственной истории жизни; б) в отношениях с предшествующими поколениями они уже более не могут без каких-либо ограничений рассматривать себя в качестве равных по происхождению личностей[328]. Не секрет, что креативные умы сейчас занимают разнообразные перспективы: перспектива киборга (соединение «естественного» человека и техногенных деталей), перспектива полностью искусственного существа (создание Франкенштейна), перспектива создания «сапиентиссимуса» (сверхразумного организма); перспектива «улучшенных людей» (частичный андроид)[329]. Конечно, эти перспективы опираются, с одной стороны, на факт ухудшающейся генетики вида homo[330], а с другой, на потрясающие успехи современной науки и техники[331]. Но масштаб проблемы не исчерпывается такими её границами. Скорее наоборот, он только его минимизирует и затемняет.

Чтобы понять это, нужно обратиться к услугам философской антропологии, которая имеет дело с «сущностью и сущностной структурой человека» (М. Шелер)[332]. По большому счету, в человеке заложены и в разной степени развиты три программы: биологическая, социальная и духовная. Спор о первенстве какой-нибудь одной – это сквозная проблема всей обозримой истории и культуры, поскольку за каждую программу в разные эпохи ратовали религия, философия, искусство и наука. У них всех находились аргументы в пользу редукции человека либо к биологическому, либо к социальному, либо к духовному основанию. Но на самом деле современная ситуация человека говорит о том, что за основу её понимания и трансформации берется человек западного типа, не мыслящий себя вне долголетия, комфорта, достатка и конечно же, процедуры самоуправления своим собственным развитием. При этом в расчет не взяты антропологические сюжеты иных цивилизаций, где вообще по-другому акцентирована и представлена сущность человека, а также указаны варианты её проявления в социуме и во взаимодействии с космосом. В терминах современного гуманитарного знания, – выстроены формулы идентичности.

Так, в Китае человеческая сущность соотнесена с Дао (Законом), с природой и развивается циклично; в Индии она находится в зависимости от многообразных высших и низших сил, но сопряжена с универсальным духовным принципом – Брахманом. В исламской цивилизации человек – творение Всевышнего, а в православной – отображение Святой Троицы. И только Запад предоставил homo самому себе, своей квазидуховности (рассудку, воображению, желанию и капризу), отбросив божественное измерение своего присутствия в мире; через труд соединил его с природой, и через труд таки удалил его из природы, сделав при этом её врагом, поместив его в социальную семью, вскоре максимально освободил от «пут» этого самого социума. Но самое, пожалуй, важное состоит в том, что, будучи вооруженным наукой и техникой, «западоид» объявил всю предшествующую эволюцию человека тупиковой, а значит, ложной. Т.е., отвергая разнообразный опыт других народов и цивилизаций, он предложил свой исключительный – по меркам истории – антропологический марафон, всеобщим достоянием человечества. Иначе говоря, ценности «западоида» объявлены ценностями всего человечества.

Исправление сложившейся ситуации может видеться по-разному, в зависимости от понимания общего вектора эволюции, её «механизмов» и целей. Но здесь обращает на себя внимание принцип, в соответствии с которым человечество никогда – в своём извилистом пути – не обходилось sine ulla religione[333], будь то ранняя древность, будь то средние века, будь то современный мир с его сциентистской, квазимистической и фетишистско-денежной духовностью. Парадокс этой духовности состоит в том, что посредством неё человек находит себя как «иного», «чужого» «постороннего», и в тоже время целый мир, бытие оказывается несовершенным, чуждым и враждебным. Таких людей Ф.Г. Лорка называл «духовными кастратами».

Подобное положение дел, если воспользоваться подходом отечественного ученого И.З. Цехмистро[334], проистекает из нарушения адекватных отношений, вытекающих из структуры духовности, и, как следствие, деформации самой структуры духовности. Развивая этот подход, можно предположить, что последовательное отрицание Бога и Природы, плюс секуляризация Правды и Истины западной цивилизацией, были компенсированы механически понимаемым трудом, техникой и технологией, усеченным общением, товарами, деньгами как «плавающими» знаками, наконец, потреблением, опосредующими отношение человека к человеку. Духовность просто «испарилась», стала ненужной помехой в достижении эгоцентрических устремлений «западоида». Напротив, наращивание «технологической реальности наших вещей» (Ж. Бодрийяр), становится судьбой этого человека и его культуры[335].

Поиски выхода из патовой ситуации видятся в возрождении духовности, как величины, способной вновь собрать распадающийся строй бытия. Для этого нужно признать ту простую истину, что «сегодняшнее катастрофическое состояние человека, его духа, его культуры и его природы и его природной среды обитания явно требуют от нас не количественного измерения отношения человека к миру, к себе и к собственной культуре, не к простому умножению созданных им, под господством теоретического, научно-технического разума, социальных, экономических и технических благ, а коренной переориентации человеческой жизни и культуры, подчинения логики его разума логике сердца, теоретического разума – разуму практическому, духовно-ценностному...». Таким образом, «человечество сможет выжить, лишь возродившись духовно»[336]. Иначе говоря, для того, чтобы поставить под контроль научно-техническую революцию, меняющую на наших глазах все измерения бытия, нужна духовная, этико-гуманитарная революция, в виде ревизии и смены существующей парадигмы развития человека и мира. Это же требование говорит о недостаточности телесно-биологической и техно-кибернетической или идентичности потребляющего животного (homo consuming), о том, что многие опыты построения социальной идентичности без учета духовных потребностей, – несовершенны. Напротив, если и возможна глобальная идентичность, то она будет выстраиваться на духовном фундаменте. Его же только предстоит построить из тех разновекторных духовных, культурных и ценностных традиций, которые дожили до ХХI ст. и представляют главное условие продолжения мирового жизненного процесса. Других ресурсов, похоже, у человечества просто нет.

Поэтому дискретное по культурным и цивилизационным признакам человечество вынуждено искать адекватный «механизм» развития различных культур и формат их взаимодействия. При рассмотрении данной проблемы нужно учитывать сложившееся теоретическое понимание[337] тех процессов, которые происходят в мире на уровне непростых контактов культур между собой, а также моделей межкультурного взаимодействия. Отличительной чертой культурологического видения феномена культуры является то, что культура – это универсальный феномен человеческого бытия, поэтому не существует ни одного человеческого сообщества или социальной группы без присущей им культуры. Кроме того, нужно вспомнить, что культура находит своё выражение в ценностях, нормах и идеалах; она не наследуется генетически, а усваивается с помощью процедур научения и прививается воспитанием. Но для нас здесь важна другая её грань: человечество не является единым социальным коллективом, о чем свидетельствует факт присутствия на его палитре разных этнических, религиозных и социальных культур. И это несмотря на доминирование кросс-культурного убеждения о том, что все человеческие культуры, несмотря на их разнообразие, имеют в основе своей больше общего, чем специфического.

Если же посмотреть на проблему развития и взаимодействия культур сквозь призму истории, то обнаружится, что в ней имели место такие основные варианты: 1) синтеза культур, или образования нового культурного пространства на основе автохтонной и «привходящей» культурных систем (в чистом виде не встречается нигде, однако о его проявлениях можно говорить в случае встречи западноевропейской цивилизации с культурами доколумбовой Америки; 2) симбиоза культур, или причудливого сочетания/сожительства инородных культурных укладов и традиций, которые, впрочем, никогда не объединяются в органическую целостность, существуя как взаимодополняющие величины (колониальная Индия, Россия, прошедшая петровскую модернизацию, Япония после Второй мировой, Турция в ХХ веке); 3) противостояние культур, или неприятие и отчуждение культуры «другого» (Греко-персидские войны как оппозиция Азии и Европы, оппозиция «кочевых» и «городских» культур», культуры Запада и колонизированных народов). В таком случае можно говорить о следующих моделях взаимодействия: 1) содействия; 2) дополнительности; 3) альтернативности. На первый взгляд наш глобальный мир развивается по этим моделям[338], однако, основной тенденцией, выражающей суть культурных процессов, является глобализация культурной сферы.

Вместе с тем, ещё Н.Я. Данилевский и К.Н. Леонтьев показали, что культурный рост человечества возможен как связно-дифференцированный рост отдельных культур. Последний может состояться при адекватном отношении к собственной культурно-генетической программе, плюс аккуратной «пересадке», «прививке» и «почвенном удобрении» со стороны иных культур. Только в этом случае всякую культуру ожидает «цветущая сложность», которая способна стать историческим, ценностным и эстетическим эталоном для других.

Иное дело современная ситуация, описываемая при помощи понятия «культурная глобализация». Оно охватывает несколько существенных явлений: новые глобальные структуры (мультнациональные корпорации и глобальные культурные рынки); рост интенсивности, объема и динамики культурного обмена и коммуникаций всех типов; взлет западной массовой культуры и международных деловых связей как главного смысла глобального культурного взаимодействия; смещение географии культурного взаимодействия в сторону от некоторых важных путей, характерных для мирового порядка времен Второй мировой войны[339]. Разумеется, такая ситуация сложилась не в одночасье, ей предшествовал длительный подготовительный период. Но и он, и современная культурная глобализация должны восприниматься через идею универсализации культуры Запада[340], вначале культуры Возрождения, затем культуры Нового времени, а теперь – современной американской поп-культуры. За всем этим стояли, по мнению Т. Парсонса, эволюционные универсалии западной культуры: 1) системы коммуникаций; 2) система родства; 3) определенная форма религии; 4) технологии; 5) социальная стратификация; 6) культурная легитимация; 7) административная бюрократия; 8) рыночная экономика; 9) система обобщенных безличных норм; 10) демократические объединения[341].

Но такие специфические культурные универсалии[342] не могли не вызвать у представителей других культур, вошедших в контакт с Западом, реакции культурного партикуляризма (лат. particular – частичный, частный), или обособления. На самом деле мировоззренческие основы иных культур могут содержать в себе как механизмы инкорпорации иного культурного опыта, так и механизмы его блокировки, или борьбы с ним. То и другое проявляется в конкретной ситуации, при обязательном учете состояния субъекта культурной коммуникации. Таким субъектом может быть индивид, социальная группа, общество и сверхсложное общество типа цивилизации. Все они в своём функционировании характеризуются наличием стратагем, или устойчивых коллективных ориентаций на смысл. Если мы возьмём западноевропейскую цивилизацию, то в её недавней истории можно выделить стратагему рациональности (XVII – XVIII ст.), стратагему волюнтаризма (ХIХ ст.) и стратагему желаний (ХХ ст.)[343]. Но за пределами европейского и подчиненного ему колониального культурного круга жили, развивались и давали свои положительные культурные плоды иные стратагемы. Скажем, в Китае стратагема гармонии природы, человека и государства; в Индии стратагема освобождения человека и мира от пут сансары; в исламских обществах стратагема приведения мира к правоверию; в православной (восточнохристианской) цивилизации соборно-сотериологическая (греч. Σοτηρ – Спаситель) стратагема.

Конечно, многие из стратагем сейчас ослабли, как и деформированы сами культурные универсалии не-западных культур и цивилизаций. Но на повестке дня стоит вопрос о стратагеме мудрости, способной скорректировать маршрут человечества, направленного западной цивилизацией по ложному пути. Мудрость же по своей природе софийна[344], т.е. охватывает собою все без исключения проявления алкания дискретным человечеством высшего смысла бытия. В этом контексте, думается, и нужно рассматривать программу деятельности ЮНЕСКО в сфере культурной политики. В неё входят следующие приоритеты и цели:

- сохранение культурного разнообразия;

- обеспечение доступа населения мира к социально значимой информации;

- сохранение и использование культурного наследия как ресурса устойчивого развития;

- построение общества знаний;

- расширение межкультурного и межконфессионального диалога;

- развитие культурного туризма.

Но эта программа пока не выполняется, поэтому отсутствие мудрости проявляется в ряде других глобальных проблем, прежде всего ближайших проблем этой группы – обеспечения социальной стабильности и управления внутриличностным и внутрисоциальным хаосом. Среди факторов, которые традиционно мешают социальной стабильности и развитию общества (личности) принято называть алкоголизм, наркоманию, проституцию и различные проявления (конфессиональной, этнической, межклассовой и бытовой) агрессии. К этому списку сейчас добавляют криминальную проблему, которая после «великой криминальной революции» (С. Говорухин) 90-х разъедает не только социальные ткани России и постсоветского пространства, но и всего остального мира. Помимо этого указывается на коррупцию как раковую опухоль любого современного общества[345]. Наконец, если в данный список нужно внести проблему маргинальности[346], которая, между прочим, возникает и развивается преимущественно в пределах определённого общественного строя[347], являясь выражением его идеологических и ценностных устремлений, то картина будет более или менее полной.

Но указанной проблематикой, чего не хотят признавать авторы-апологеты западных ценностей, кроется модель отношений («война всех против всех»[348]), продуцированная Западом в качестве социокультурного инварианта для себя и всего остального мира. Тем более, сейчас он всесторонне научно обоснован – имеется в виду социально-экономическая теория лауреата Нобелевской премии Ф.А. фон Хайека. Согласно её положениям социальная стабильность выводится не из «таксиса» (ранее заданного порядка), а из «космоса» (порядка, возникающего благодаря спонтанности). Всякий «конструктивизм», или способность общества преобразовываться в лучшую строну на основе некоторого проекта, отличается информационной иллюзией, умалением личности и её свободы. Следовательно, он обречен на провал (даже если общество планирует производство, контролирует финансовые потоки, имеет систему социальных льгот, принимает законы по охране окружающей среды и т.д.). Другое дело «расширенное общество», отправляющееся в своём функционировании от эгоизма индивида, правильного понятого им собственного интереса. При этом легитимность спонтанного порядка обеспечена онтологически – свободным индивидуальным человеческим действием, социологически – через действие рынка как единственного, хотя и иррационального способа интеграции разобщенных индивидуумов, и через право – защитой лишь некоторых его, человека, ожиданий[349].

Но порожденный Западом индивидуализм как антропологический сюжет и либерализм как идеология, вызывали у тех же западных теоретиков страх аномии (греч. α – отрицательная частица, и νομος – закон, т.е. в знаменателе – беззаконие). Так думал Э. Дюркгейм, опасаясь за разрыв социальных связей[350]; так думал Г. Лебон, когда предвосхищал появление «толп»[351]; так думал Р. Генон, когда указывал на полностью профанный характер социальных отношений на Западе и отсутствие у него подлинно интеллектуальной элиты[352]. Сейчас этой проблемой всерьёз озабочен французский политический мыслитель и общественный деятель А. де Бенуа, пытающийся ещё раз доказать, что «либерализм в той мере, в какой он основывается на индивидуализме, стремится к разрыву всех социальных связей, превосходящих уровень индивида»[353]. Однако все эти опасения, связанные с хаотизацией и дерегуляцией социальных процессов имеют глобальный масштаб, поскольку глобальное доминирование США, плюс деятельность глобалистских институтов (Международного валютного фонда, Международного банка реконструкции и развития), служат распространению неолиберальной гегемонии. От нее сегодня не видно адекватного противоядия, причем, прежде всего на уровне теории[354]. Но, несмотря на вполне обоснованную имманентную критику[355] и метакритику[356] либерализма, «либеральная революция» добилась едва ли не главной своей цели: она породила «либероида» (С.Э. Кургинян). Если к этому теоретическому измерению присоединить практическое, то ситуация выглядит вполне регрессивной[357].

Из этой ситуации видится один выход: понятие свободы – в социальных практиках – должно быть заменено на понятие блага, а понятие прав индивида должно быть вытеснено понятием групповых прав. Эти изменения, по мнению В.Г. Федотовой[358], могут обеспечить становление «хорошего общества» (Good Society), т.е. модели общества, основанного на ценностях и социальном порядке. Нетрудно догадаться, что подавляющее большинство стран мира, включая постсоветское пространство, находятся на ином, хаотическом векторе своего становления. Программа же минимум по стабилизации существующего в хаотизированном виде общества предполагает ряд мер:

1) обеспечение прожиточного минимума для всех его членов;

2) государство должно стремиться устранить разрыв между бедными и богатыми;

3) государство и общество обязаны заботиться об обеспечении собственной безопасности;

4) государство должно проводить политику повышения благосостояния собственных граждан.

Но все эти шаги в полной мере связаны с решением продовольственной проблемы, которая в свою очередь на сегодня зависит от оптимизации проблемы научно-технического прогресса.

Как мы видели, в таблице № 1 присутствуют проблемы, входящие сразу в два или три класса (системы) глобальных проблем. Это отнюдь не формальное обстоятельство, поскольку продовольственная проблема, проблемы НТП и обеспечения основных прав людей и свобод человечества пронизывают генетически, структурно-морфологически и содержательно разнородные проблемы мирового развития. В первую очередь это касается проблемы обеспечения населения планеты Земля доступным и качественным продовольствием.

При рассмотрении продовольственной проблемы важно вспомнить об эпохе колониализма. В этот период сложилась система зависимого положения большинства незападных регионов планеты от метрополий. Созданные западными государствами (Испанией, Португалией, Голландией, Великобританией, Бельгией, Францией, Германией, а позже США) колонии способствовали активной их индустриализации, поставляя как сравнительно дешевое сырье и рабочую силу, так и продовольствие. Вспомним те же «колониальные товары» – пряности, кофе, чай, цитрусовые и т.д. Следует также отметить, что в большинстве стран Азии, Африки и Латинской Америки в данный период сформировалась моноукладная и зависимая экономика, ориентированная на экспорт продовольственных и технических культур. Такой тип экономики, несмотря на демонтаж колониальной системы и попытки автономного развития, во многом сохранил свои зависимые позиции.

В 60–70-е гг. ХХ века эта проблема вышла на новый уровень. В связи с положительной демографической динамикой решение продовольственной проблемы видели исключительно в новых биотехнологиях[359]. «Зелёная революция», которую обеспечили химия и микробиология, снизила трудоёмкость, малую рентабельность и зависимость сельского хозяйства от природно-климатических условий. В конечном итоге применение в животноводстве кормовых дрожжей и белковых соединений, а в сельском хозяйстве химической борьбы с вредителями не оправдало надежд. В первом случае отрицательному воздействию подвергся организм животных, а через цепочку питания и сам человек. Во втором – применение минеральных удобрений[360] наряду с экономическим эффектом повлекло за собой загрязнение почв и гидросферы, размножение и мутацию насекомых-вредителей[361]. Но самое, пожалуй, важное обстоятельство состояло в том, что пестицидная нагрузка на среду обитания производит разрушение иммунной (защитной) системы человека. В результате чего человек совершенно безоружен перед обычными заболеваниями – сердечно-сосудистыми, дыхательной и нервной систем, не говоря уже о более серьезных. Причем ожидается динамика мутаций в человеческом организме[362].

В конце ХХ – начале ХХI ст. продовольственная проблема получила неожиданное развитие, но никак не разрешение. Речь идет о новом витке использования био- и нанотехнологий, при помощи которых производят продукты питания в различных объёмах и с увеличенным сроком использования. То есть, на повестке дня генетически модифицированные продукты питания. В США, например, треть производимой кукурузы, более половины соевых бобов и хлопка уже произведены по законам биотехнологий, или с измененной генетической программой. То же касается и большинства других обиходных культур. Нынешний сдвиг в управлении жизнью растений и животных обещает привести к устранению их болезней, к ликвидации феномена оскудения почв и засухи, а также к успешному противостоянию с любыми вирусами и бактериями. Но у подобного оптимизма есть контрагент в виде последовательного скепсиса в дальнейших разработках, поскольку неизвестна траектория развития растительных и животных видов, не говоря уже о неизученном влиянии на человеческий организм. Здесь, по мнению скептиков, человечество и биоту ожидает очередная рукотворная ловушка.

Тем не менее, сегодня эта проблема осмысливается как проблема продовольственной безопасности стран и человечества в целом. Её адекватное состояние – это необходимое условие устойчивого (справедливого) экономического развития, фактор социально-экономической стабильности любой страны[363]. Выше уже указывалось на экономическое неравенство стран и регионов мира, которое, между прочим, актуализируется в виде неравного доступа людей к продуктам питания и чистой воде. Недавно организация ООН по вопросам продовольствия и сельского хозяйства (ФАО) обозначила свои приоритеты: сократить число голодающих в мире с 800 до 400 млн. человек.

В этом контексте нужно остановиться на ближайших шагах оптимизации ситуации. Так, в нынешнюю стратегию глобальной продовольственной безопасности входят пункты:

- расширение сельскохозяйственного производства (за счет биотехнологий);

- последовательная реализация социальных программ для наименее защищенных людей;

- расширение торговли и проведение глобальных торговых переговоров;

- совершенствование методов обеспечения продовольственной безопасности;

- проведение мероприятий по упреждающей помощи странам в чрезвычайных ситуациях[364].

Конечно, эти меры выглядят абстрактно, но они требуют консолидации всех здоровых сил человечества, перестройки экономических отношений и ревизии большинства современных технологических решений, их поддерживающих.

Если обратиться к проблеме научно-технического прогресса, то здесь нужно четко оговорить её реальный масштаб. В.В. Загладин, И.Т. Фролов и А.Н. Чумаков указали на то, что непосредственно проблема НТП соотнесена с интерсоциальными и внутрисоциальными проблемами. Остается загадкой то, почему проблема НТП не «прописана» в классе проблем «общество – природа», ведь она с очевидностью входит во все три подгруппы этого класса.