Единение человека с природой; мотив Нарцисса

Перейдем теперь к иной части драмы Антропоса, в которойЧеловек погружается в низшую Природу. Наш рассказ здесьудивительно ясный и трогательный: откровение с высотыбожественной личности Человека земной Природе являетсяодновременно ее отражением в низших стихиях, а егособственная красота, явившаяся ему таким вот образом, тянетего вниз. Использование мотива Нарцисса, по крайней мере втакой яркой форме, составляет оригинальную черту"Поймандра" -- в литературе того времени он встречаетсяв других произведениях только в форме неясных намеков.Однако этот мотив придает только особенное выражение некоймифологической идее, намного более широко выступающей вгностической мысли и не имеющей ничего общего с греческойлегендой. Идея эта гласит, что космогонический процесс, илипогружение души, или, говоря более обобщенно, движениебожественного начала вниз было начато отблеском высшегоСвета в лежащей внизу Тьме. Если мы внимательнопроанализируем версию, содержащуюся в "Поймандре", тоубедимся, что там намеренно соединены три разные идеи:Тьмы, которая влюбляется в Свет и берет его часть в своевладение; Света, который влюбляется во Тьму и добровольно внее погружается; и, наконец, идея излучения Света, егоотражения или образа, высланного во Тьму и задержанноготам. Все три идеи нашли в гностической мысли независимыхпредставителей. В первой из них начало процесса, ведущего кокончательному смешению, приписывается низшим силам, и этуверсию наиболее полно представляет манихейская система,которой мы будем заниматься отдельно. Вторую версию нампроиллюстрировала герметическая цитата Макробия. То, чтоона относилась не только к нисхождению частной души, нопрежде всего к космогоническому сошествию первичной Души,это доказывает арабское сообщение о харранитах:

"Когда Душа однажды обратилась к материи, она влюбиласьв нее и, пылая жаждой вкусить телесные удовольствия,возжелала уже никогда с ней не расставаться. Так родилсямир. С этой минуты Душа забыла о себе самой. Забыла о своемпервичном местопребывании, о своем истинном очаге, о своемвечном бытии. Бог, который всегда хочет как лучше, соединилее с материей, ибо знал, что она в нее влюблена, иразместил в материи многочисленные формы. Так возниклисложные творения -- небо, стихии [и т.д.: все следуетпонимать как начинания "Души"]. Не желая, однако, оставлятьДушу в ее порче с Материей, Бог наделил ее разумом испособностью наблюдения -- ценными дарами, которыедолжны были ей напоминать о ее высоком происхождении издуховного мира... восстановить знание о самой себе,показать ей, что она чужая здесь, внизу...

С тех пор, как Душа приняла это поучение черезвосприятие и разум, с тех пор, как она вновь обрела знаниео самой себе, с тех пор она стремится к духовному миру, какчеловек, перенесенный в чужую страну, тоскует по своемудалекому родному очагу. Она убеждена, что чтобывозвратиться к своему первичному состоянию, она должнаосвободиться от всех пяти мировых уз, от чувственныхпохотей, от всех материальных вещей"

(Chwolson, "Die ssabier, II, с. 493).

Хотя заключительная часть этого фрагмента относится кдуше человеческой (ведь именно в человеке мировая душанаделена разумом и восприятием), начальная часть ясноговорит о Душе универсальной, падение которой являетсяпричиной появления мира.

Наиболее же оригинальной нам кажется третья версия, таккак она подразумевает идею субстанциональности образа,отражения или тени, составляющего здесь действительнуючасть первичного бытия, от которого он был отделен. Мыдолжны признать этот символизм убедительным для тех, кто сего помощью хотел выразить решающую фазу божественнойдрамы. Именно так используют его в своих рассужденияхсетиане (Hippol. V. 19), ператы (там же, 12), гностики, скоторыми полемизировал Плотин, а также творцы системы,среферированной Василидом, который называл их варварами,имея в виду, очевидно, персидских мыслителей (Act. Arch.67. 5). Главная идея, общая для всех этих доктрин,следующая: Свет по сути своей освещает Тьму. Это частичноеее освещение можно или сравнить с действием какого-то луча,то есть оно является распространением ясности как таковой,или же, если оно происходит от индивидуального божьегосущества (как, например, София или Человек), оно имеетхарактер существа, посланного в темное место ипроявляющегося там как образ или отражение того, что естьбожье. В обоих случаях, хотя и не дошло до настоящегоснисхождения или падения божественного оригинала, какая-точасть его субстанции погрузилась в низший мир, и Тьмасчитает ее драгоценной добычей; так непадшее божествововлеклось в дальнейшую судьбу этой эманации. Тьма охваченажаждой ясности, появившейся в ее глубине или на поверхностипервобытных вод, и, пытаясь полностью смешаться с ней изадержать ее навсегда, тянет ее вниз, поглощает ее иразделяет на бесконечное количество частей. С этого моментавысшие силы стараются возвратить эти затянутые частицыСвета. С другой стороны, низшие силы в состоянии сотворитьэтот мир именно благодаря этим частицам. Их первоначальнаядобыча остается в форме "искр", то есть индивидуальных душ,рассеянных по целому творению. В несколько болеерафинированной версии этой идеи низшие силы творят мир иличеловека с помощью спроецированного образа божественнойформы, то есть как имитацию божественного оригинала; нопоскольку таким способом в материю Тьмы внедряется такжебожественная форма, а "образ" рассматривается какдействительная часть самого божества, результат получаетсятаким же, как и в случае, когда этот процесс описываетсяболее грубо как поглощение и разложение божественнойсубстанции. Во всяком случае этот комплекс представлений невидит причины божьей трагедии ни в вине мира высшего, ни вагрессии, идущей снизу. Еще у Плотина одно только плывущеес неизбежной необходимостью излучение Света и его отражениев форме образов, создаваемые новыми ипостасями собственногобытия, составляют первую метафизическую категорию,воздействующую на его общую онтологическую схему. Особеннокогда речь идет о связи высшей и низшей душ, он объясняет втом же контексте, в котором он ссылается на платоновскоесравнение с видом морского бога Главкоса, что стремлениеДуши, обращенное вниз, есть не что иное, как освещениетого, что находится ниже ее, посредством которого появилосьeidolon, отражение, то есть подверженная страстям низшаядуша; но первичная Душа в действительности никогда неснизошла вниз (Эннеады 1.1. 12). Сторонниками удивительнопохожей доктрины были те же гностики, против которых такрезко выступил Плотин:

"Тогда поговаривают сначала, что "опустилась" душа икакая-то "мудрость" [sophia -- Плотин не уверен,является ли она чем-то другим, или тем же, что и душа]...иные души сошли вместе с ней и суть "члены мудрости", о нихговорят, что они облачились в тела... и далее еще говорят,что та, для которой и они сошли, вовсе не "сошла", то естьвроде как "не опустилась", а только "рассветила" тьму, адалее оттуда появился образ (eidolon) в материи, а затем,придумав образ того образа, более или менее здесь, попричине "материи" или "материальности"... -- "родят"так называемого у них "творца" [Демиурга] и, сделав еговраждебным матери отщепенцем, вкладывают ему в уши, что миресть от него, мир на последней ступени образов"

(Эннеады II, 10).[8]

Главная и действительно решающая разница междугностиками и Плотином в этом вопросе состоит в том, чтокогда первые оплакивают "сошествие", вызванное отраженнымобразом, как причину божьей трагедии и муки, Плотин считаетее неизбежным и положительным проявлением творческогомогущества праначала. Но общей для него и для гностиковявляется вертикальная структура этого деления развитиядействительности, то есть направление вниз всякогометафизического становления, которое (направление) не можетбыть ничем иным, как дегенерацией.

Это появление происходящего сверху света в форме идущегоснизу отражения могло также служить объяснением божьейошибки. Вся трагедия Пистис Софии, весь ее путь, несчастьеи жалость, ощущаемые в мире тьмы, имеют свой источник впервичном ее заблуждении, когда свет, который она узрелавнизу, показался ей "Светом Света", по которому онатосковала и за которым сошла в глубину. Кроме того,особенно в манихейском вероучении, божье подобие частоиспользуется Архонтами как приманка, которая должназаманить и поймать божественную субстанцию, а посланцамибожества -- для освобождения светлистой субстанции изрук Архонтов. Мы видим, что мотив Нарцисса, появляющийся вописании любовной ошибки Антропоса в "Поймандре", являетсятонкой вариацией и соединением нескольких перечисленныхнами тем. Он не несет вины в такой степени, как первичнаяДуша, которая поддается искушению телесных наслаждений, атем, что его увлекает вниз, является именно красота егособственной божественной фигуры, составляющей совершенноеподобие наивысшего Бога. Вместе с тем он более виновен, чемПистис София, которая стала просто жертвой обмана, ведь онхотел действовать независимо и не мог перепутать отражение,происходящее снизу, со светом Отца, от которого онсознательно отделился. И все-таки его ошибка частичнооправданна по причине незнания подлинной природы низшихстихий, которые частично приняли форму его собственногоотражения. Таким образом, проекция его формы на землю иводу утратила характер события, в котором участвует самасубстанция, становясь в руках эллинистического авторасредством скорее мотивирующим, чем осуществляющимпогружение божьей эманации в низший мир.

Восхождение Души

Так вот мы дошли до этапа восхождения души посвященногопосле смерти -- главной перспективы, вырисовывающейсяпред каждым истинным гностиком или пневматиком, в ожиданиикоторой он проводит свою жизнь. После того, что мы услышалина тему распространенных доктрин, связанных с астральнымнисхождением души, содержащееся в "Поймандре" описаниевосхождения не требует дальнейших объяснений: оно являетсяего противоположностью. Но некоторые параллели иразновидности этой темы, появляющиеся в других школахгностическго умозрения, могут еще показатьраспространенность и большое значение этой темы во всемпространстве гностической религии. Небесное путешествиевозвращающейся души является действительно одним изнаиболее постоянных мотивов в довольно разных системах, аего значение для гностической мысли усиливает еще и тотфакт, что он представляет существенное верование не тольков гностической теории и предсказании, выражающее концепциюсвязи человека с миром, но оно имеет также для верующегогностика практическое значение, поскольку целью гнозисаявляется подготовка к этому заключительному событию, а всеего этические, ритуальные и технические поучения имеютцелью его успешное осуществление. В историческойперспективе мы можем даже говорить о далее идущем измерениидоктрин восхождения, чем их дословное значение. В болеепоздней стадии "гностического" развития (хотя уже невыступающего под названием гностицизма) пространственныекатегории восхождения через сферы, соединенного спостепенным избавлением души от ее мировых оболочек иприобретением снова первичной внекосмической природы, моглибы быть "синтеранализированы" и нашли бы свое соответствиев психологической технике внутренней трансформации,благодаря которой человеческое Я, оставаясь в теле, моглодостигнуть Абсолюта как имманентного (непрерывного)состояния, хотя и временного характера. Восходящая шкаладуховных состояний заменяет этапы мистического маршрута,динамика все большего духовного преобразования себя -- пространственное продирание через небесные круги. Такимспособом сама трансценденция могла быть преобразована вимманенцию, а весь этот процесс мог быть одухотворен ивключен в орбиту владения субъекта. Вместе с этимперенесением мифологической схемы внутрь личности, вместе спереводом его объективных этапов на субъективные фазыопыта, который может пережить Я, и кульминация которогоимеет форму экстаза, -- гностический миф преобразовалсяв (неоплатонистский и монашеский) мистицизм, и в этой новойформе он живет и дальше, через многие века после угасанияпервобытных мифологических верований.

В "Поймандре" восхождение описано как поэтапное оголениедуши, которое оставляет истинное Я "голым", как Прачеловекдо своего космического падения, готовым к вхождению в сферубожественного и к новому соединению с Богом. Ранее мывстретились с альтернативной версией восхождения, в которомглавным делом было не оголение души от земных наростов, асамо ее прохождение через круги. Эта версия подразумевает,что восхождение начинает уже чистая пневма, свободная отземного бремени, и что правители сфер -- это враждебныесилы, пытающиеся воспрепятствовать ее прохождению изадержать ее в мире. В гностических произведениях естьсвидетельства существования обеих этих версий. Где бы мы ниуслышали о снятии одеяний, срывании пут или сбрасыванииоков в ходе движения вверх -- мы имеем дело с этиммотивом, знакомым нам по "Поймандру". Совокупность этих путназывается "психе": это душа, которую снимает с себя пневма(дух) (Iren. 1. 7.1; 21,5). Таким образом, восхождениеимеет не только пространственный характер, но икачественный, оно является процессом избавления от земнойприроды. Стоит заметить, что в некоторых культах этомувенчающему процессу предшествуют ритуальные представления,которые как сакраменты должны были временно илисимволически привести к трансформации уже в этой жизни иобеспечить ей осуществление в жизни будущей. Так, вмистериях Митры для посвященных лиц существовала церемонияпрохождения через семь врат, установленных на ведущих вверхступенях, представляющих семь планет (так называемый klimaxheptapylos, Ориген, "Против Цельса", VI. 22); в мистерияхИсиды такой церемониал состоял в поочередном наложении иснятии семи (или двенадцати) одежд или звериных костюмов.Результат этого длительного и иногда изнурительного ритуаланазывался возрождением (palingenesia), а сам посвященныйдолжен был вновь родиться как бог. Терминология"возрождение", "перемена" (metamorphosis), "преобразование"в связи с этими культами утвердилась как часть языкакультов мистерий. Значение и употребление, которые можнобыло найти этим метафорам, были так широки, что их можнобыло приспособить к различным теологическим системам --их бросающийся в глаза "религиозный" характер был скорееобщим и не сводился ни к одной из конкретных религиозныхдогм. Но хотя ни их происхождение, ни их использование неограничивается до гностической понятийной структуры, длягностических целей они особенно подходили. Так называемаяЛитургия Митры [9]дает подробное описание такого опыта, которому предшествуютуказания на тему подготовки и возбуждения визионерскогосостояния. (Теологическая система в этом случае имеетхарактер космическо-пантеистический, не дуалистический, аего целью является достижение бессмертия путем соединения скосмическим началом, а не освобождение от космическогоига.) Концепция более специфически гностического характера,касающаяся пути восхождения через круги, соединенного спостепенным избавлением души от всего, что не духовно,пережила долгие века в мистике и литературе. Тысячу летспустя после создания "Поймандра" Омар Хаям писал (Рубай31-32; подстрочное переложение по английскому переводуФицджералда):

"Я взошел через седьмые врата от центра земли,

Я поднялся и на троне Сатурна воссел,

И многие узлы развязались на этом пути.

Но только не главный узел человеческой судьбы.

Там была дверь, к которой я не нашел ключей,

Там была завеса, за которую не проник мой взгляд,

Короткий разговор там был о "Ты" и "Я".

Но вот уж боле нет ни "Ты", ни "Я".

Иная, менее одухотворенная версия восхождения имеетболее грозное выражение. Душа с тревогой ожидает встречи сострашными Архонтами этого мира, решившими сделатьневозможным ее бегство. В этом случае у гнозиса двазадания: с одной стороны, придать душе магический характер,который бы укрепил ее, а быть может, даже сделал бы ееневидимой для глаз чутких Архонтов (осуществление этой целимогут обеспечить исполняемые в этой жизни сакраменты); сдругой стороны, наделить душу знанием имен и эффективныхформул, благодаря которым она сможет проложить себе путь, -- "знание" этого рода является одним из значенийтермина "гнозис". Нужно познать тайные имена Архонтов, ведьэто незаменимое средство победы над ними, -- языческийавтор Цельс, писавший на тему этих верований, высмеиваеттех, кто "плохо запомнил имена стражей врат" (Ориген,"Против Цельса", VII. 60). Тогда как эта часть "гнозиса"имеет чисто магический характер, формулы, которые должныбыть употреблены против Архонтов, проявляют существенныеаспекты гностической теологии. В гностическом ЕвангелииФилиппа Эпифаний приводит следующие слова:

"Господь открыл мне, что должна сказать входящая в небодуша и как она должна отвечать каждой из высших Сил: "Япознала себя и собрала отовсюду свои рассеянные частицы ине выдала потомства на паству Архонта, а вырвала его корнии собрала рассеянные члены. И я знаю, кто ты есть, ибо япроисхожу от тех, которые суть вверху". Таким способом онабудет освобождена".

(Epif. Наеr. 26. 13)

В своем ценном сообщении на тему офитов Ориген приводитполный список орфических ответов, которые нужно дать у"запертых на века врат, над которыми властвуют Силыангелов-Управителей". Два из них мы хотим сейчас процитировать.

К Ялдаваофу, "первому и седьмому", офиты должныобращаться так:

"...Тебе, который есть первый ум чистоты и мудрости исовершенное творение Отца и Сына, жертвую символ жизни,оттиснутый твоей печатью, и открыв миру врата, которые тызакрыл в своем вечном бытии, снова свободный, я прохожучерез твое государство. Удели мне ласку, Отче, да, уделимне ласку".

К Саваофу:

"Правитель пятой силы, господин Саваоф, защитник права,данного вещам, сотворенным тобою и освобожденным помилости, могущественная Пентада, видя безупречный символсвоего искусства, оттиснутый в форме этого узора, пропустименя..."

(Ориген, "Против Цельса", VI. 31)

Эти формулы имеют силу магических заклинаний. А чем жеруководствуются Архонты, пытающиеся воспрепятствовать уходудуш из мира? Эпифаний представляет гностический ответ наэтот вопрос следующими словами:

"Они говорят, что душа есть пища Архонтов и Сил, и чтоона им необходима для жизни, ибо она происходит от падающейсверху росы и дает им силу. Когда владеет знанием...вступает в небо и отбивает всякую силу, и таким образомвыходит выше их к существующим вверху Матери и Отцувселенной, откуда снизошла в этот мир".

(Epif. haer. 40. 2)

Первоначала

О том, насколько злыми являются Управители, в"Поймандре" не говорится ничего, хотя само подчинение им,называемое Судьбой, отчетливо воспринимается как несчастьеЧеловека и нарушение его первичной независимости. Здесьвозникает вопрос о теологическом качестве сотворения, апотому мы доходим до загадочной первой части видения, гдеречь шла о начальных фазах космогонии. Часть откровения,предшествующая рождению Человека (4-11), в свою очередь,делится так: непосредственное видение первой частикосмогонии, предшествующее фактическому сотворению (4-5);объяснение его содержания Поймандром (6); возвращение квидению и его завершение, открывающее сверхчувственный мирв Боге, согласно которому был сотворен мир чувственный (7).С этого момента видение переходит в слушание, то естьистория настоящего сотворения рассказывается Поймандром ужепросвещенному слушателю при использовании слов. Параграф 8говорит о происхождении стихий: отношение этой науки кпервой фазе видения (4-5) составляет загадку, которой мыдолжны заняться в первую очередь. Параграфы 9-11 говорят орождении Демиурга первым Богом, о формировании им семипланетарных Сил и их кругов, о приведении его системы вдвижение и сотворении в результате ее кругового движениянеразумных творений из низших стихий. Из событий,наступивших после появления Демиурга в теологической схеме,требует выяснения только взлет Слова от Природы к наивысшейсфере. Кроме этого случая нас здесь интересуют толькопреддемиургические фазы.

Прежде всего обратим внимание на визуальное содержаниеначального откровения, которое делает наблюдателясвидетелем праначал. Божественный Свет и страшная,напоминающая змия, Тьма как первоначала являются длячитателя этой книги уже чем-то знакомым. Однако в образе,находящемся перед нами, следует обратить внимание на двечерты. Первая из них -- это то, что поле виденияпервоначально должно состоять только из света, и только"вскоре" в одной его части появилась тьма, растягивающаясявниз; единственный вывод, который мы можем из этогоизвлечь, состоит в том, что эта тьма не является первоначаломи современницей света, а что она каким-то образомиз него выводится. Другой характерной чертой являетсятаинственное замечание, что из этой тьмы доносился какой-тоскорбный жалостный крик. Вскоре мы коснемся вопросов,возникающих в связи с этими фактами.

Глагол как первая отдельная ипостась наивысшего Нусавыходит из божественного Света и "нисходит" к влажнойприроде: из дальнейшего развития событий мы делаем вывод,что это "нисхождение" следует понимать как внутреннеесоединение с влажной природой, в котором Глагол остаетсявплоть до момента, когда деятельность Демиурга приведет кновому разделению. Пока что итогом присутствия Глагола втемной природе является ее разделение на стихии болеелегкие и более тяжелые (в отношении земли и воды эторазделение еще не завершено, они будут разделены позже, вдемиургической фазе): эта деятельность, состоящая вразделении хаотической материи, составляет главнуюкосмогоническую функцию Логоса (Глагола). Но чтобы удержатьэто разделение до момента его окончательной фиксацииТворцом (Демиургом), Логос должен остаться внутри такразделенной природы. Логос отчетливо является здесьпринципом порядка в греческом смысле, но одновременно онявляется божественным бытием, и как таковой непосредственновключен в то, на что он воздействует.

В параграфе 7 наблюдатель, которому приказановнимательно всматриваться в свет, замечает в нем несчетноеколичество Сил и открывает, что он (свет) является неоднородным пространством, а организованным в космос, окотором Поймадр говорит, что он составляет образецреального мира. Одновременно наблюдатель видит огонь,"окруженный превеликой силой", причем этой силой может бытьтолько Логос, поддерживающий изнутри [10]отделенные стихии на их местах, огонь же является внешнейоболочкой, появившейся благодаря тому, что он вырвалсявверх из влажной природы. Согласно этому объяснению началовторого видения представляется не новой фазойкосмогонического процесса, а только воспроизведением первойна высшем уровне понимания; и если наша гипотеза верна, тоона имеет решающее значение для интерпретации следующего,во многих отношениях таинственного параграфа.

Подобно тому как в параграфе 7 наблюдатель узнает большео свете, который он видел ранее, в 8-м он спрашивает иполучает объяснение, касающееся чего-то, что составляловидимое содержание первого видения, то есть происхождениястихий. На вопрос "из чего они возникли?" следует ответ: извлажной природы, благодаря разделяющему действию Глагола, авлажная природа -- если идти дальше -- возникла извызывающей отвращение тьмы, которая в нее переменилась;тогда остался бы еще следующий вопрос: откуда взялась этатьма, если она не существовала всегда? (Ведь из первоговидения мы знаем, что вечно она не существовала.) Этодействительно вопрос вопросов, которым должен занятьсякаждый неиранский гностический дуализм, а ответ на негосоставляет главное содержание учений валентинианского типа.Их общим тезисом является то, что существующий разделдействительности должен быть объяснен каким-то разрывом илипроцессом потемнения, происходящим внутри божества. Видно,что все другие объяснения еще более замазывают смыслпроблемы; я здесь предлагаю как тезис, что введенная в этомпараграфе и бесповоротно оставленная Boule (Воля) Богасоставляет альтернативу для стиксовой Тьмы первого видения,и как таковая составляет изолированный фрагмент умозрениясирийского типа, который каким-то образом проник в"Поймандр". Мое утверждение обосновывает прежде всего рольЛогоса в обоих случаях. Подобно тому, как влажная природаразделяется на стихии после того, как "к ней спустился"Логос, женская Воля Бога, "взяв" в себя Логос,организовывает себя "согласно своим собственным стихиям". Впоследнем случае дополнительной чертой является то, чтоВоля приводит себя в порядок, "наследуя" архетипическийпорядок, увиденный ею благодаря Логосу; это значит, чтоBoule является фактором более независимым, чем влажнаяприрода из первого видения. Кроме стихий, которых касалсявопрос, упоминается также психическое "потомство" Boule,являющееся, вероятно, частью ее вклада в будущее творение.Обе эти черты придают ей заметное родство с фигурой Софиисирийского гнозиса. Иными словами, Boule составляла быкакую-то версию этой проблематичной, допускающей крайнююдеградацию божьей личности, и с этой версией мы впервыевстретились у Симона Волхва в лице его Эннои [11].

Значение выражения "она взяла Логос" является ключевым впредлагаемой идентификации Boule с "влажной природой". Ксчастью, то же самое выражение повторяется в описаниисоединения Природы с Человеком, где оно не только имеетярко выраженное сексуальное значение, но и развивается вописание того, каким образом в этом соединении Природаполностью поглощает того, кого в этом смысле "берет" (14).Если именно это приключилось также со "взятым" BouleЛогосом, тогда он должен, как позже Антропос, каким-тообразом освободиться от этого состояния погружения. И мыфактически утверждаем, что первым следствием сферическойорганизации макрокосмоса Демиургом является отрыв Логоса отнизшей Природы вверх, к находящемуся в наивысшем кругуродственному духу. И этот результат деятельности Демиурга внаивысшей степени согласуется с доктриной, наиболеевыдающимся представителем которой является манихеизм, нокоторую можно встретить везде в гностицизме. Она гласит,что упорядочение космоса имело целью получениебожественного начала, плененного на докосмической стадии.Не могу противостоять впечатлению, что все это ставитженскую "Волю Бога" на позицию "влажной природы": именнопервой Логос был "взят" в том смысле, который придает этомуслову наш трактат, зато выскакивает вверх из последней кродственной структуре Вселенной -- потому само еепостроение имеет характер первичного "избавления".

В "Поймандре" автор едва допустил следы этой доктрины. Вконтексте самого "Поймандра" освобождение Логосасотворением Демиурга можно прекрасно истолковать какследствие факта, что вместе с появлением четкой ипостоянной организации космоса его присутствие в низшейПрироде с целью разделения ее стихий уже не обязательно, иможно сказать, что он скорее был освобожден от исполнениязадания, чем вызволен из оков. Но остается факт, что егоединение с Boule терминологически отвечает единениюЧеловека с Природой, и что говорится даже о "потомстве" отэтой связи -- о "душах" как творениях Boule(удивительное подобие того, что говорили валентиниане натему Софии). Если мы сейчас снова всмотримся в эти двефигуры, которые мы считаем альтернативными версиями одногометафизического принципа, -- Boule Бога и первичнуюТьму, -- то заметим такую трудность, что некоторые изатрибутов последней (такие, как страшный вид, ненависть,сходство со змием) подходят только первичной антибожьейТьме иранского типа, а не божественной Софии, пусть дажепокрытой мраком и отделенной от своего источника. Нодостойно внимания также то, что эта Тьма появляется толькопосле Света и должна была из него возникнуть (впротивоположность тому, что гласит иранский тип), а крометого, что эта Тьма "стенает": обе черты более близки скореек рассуждениям на тему Софии, чем к первичному дуализму.

Таким образом, в тексте "Поймандра" мы находим, скореекак обособленный акцент, чем как отдельную темупроизведения, слабый отголосок умозрения того типа, котороемы представим ниже.

Глава 8

ВАЛЕНТИНИАНСКОЕ УМОЗРЕНИЕ