Демонологическая интерпретация внутреннего мира
После этого отступления в более широкое духовноеокружение мы возвращаемся в область собственно гностицизма.Пренебрежение естественным положением и силами человека,которые мы считаем общей особенностью при новомраспределении трансцендентной религии, в гностицизмесвязано с дуалистической метафизикой и проблематическимположением души в этой системе. Там, где монотеизм Филона сего учением о божественном творении нуждается в настоящейтеории унижения, а христианство изобретает его в теориипервородного греха, гностицизм опирается на сомнительныйхарактер души и глубокую моральную беспомощность человека всамой космической ситуации.
Подчиненность души космическим силам обусловлена тем,что на самом деле она является порождением этих космическихсил. Это их эманация; и положение этой страдающей психе илитого, что с ней связано, является частью положения духа вкосмосе. Космос здесь представляет собой демоническуюсистему -- "нет части космоса, свободной от демонов"(С.Н. IX. 3); и если душа служит представительством космосаво внутренней сущности человека, если через душу сам "мир"проявляется в человеке, то внутренняя сущность человекавыступает естественной сценой демонической деятельности, аон сам подпадает под игру сил, которую не можетконтролировать.
Эти силы могут рассматриваться как действующие извне, ноони могут так действовать, потому что у них есть двойник всамом человеческом строении, готовый подвергнуться ихвлиянию. И они, имеющие могущественного главу, выступающиепротив божественного влияния, изолированные как космическаясистема, происходят из запредельной сферы и, развившиесякак внутренний дух, являются психе. Следовательно,естественное состояние человека -- быть жертвой чуждыхему сил, которых еще так много для него, и требуетсячудотворное пришествие гносиса извне, чтобы дать возможностьзаключенной в темнице пневме обрести себя.
"Те, кто просвещен в своей духовной части лучомбожественного света -- и они есть, но их немного -- от этих демонов воздерживаются... все другие ведутся ивлекутся в своих душах и телах демонами, любящими илелеющими свои деяния... Все это земное правление демоновосуществляется через органы наших тел, и это правлениеГермес называет "гемарменом"
(С.H. XV. 16).
Это интериоризированный аспект космической судьбы,обозначающий власть мира как моральный принцип: в этомсмысле гемармен есть то правление, которое космическиеправители осуществляют над нами через нас самих, и егопроявлением представляется человеческий порок любого рода,и его общаа начало -- не что иное, как нашазаброшенность в мир.
Таким образом, внутренне мировое существование является,в сущности, состоянием бытия, одержимого миром, вбуквальном, т.е. демонологическом, смысле слова. Скорее, вболее позднем источнике мы даже сталкиваемся как стермином, противоположным духовному человеку, с выражением"демонический человек" вместо обычного "психический" или"саркический" (плотский).
Каждый человек, так объясняет текст, от рождения одержимсвоим демоном, которого может изгнать только мистическаясила или молитва после усмирения всех страстей. В этомопустошенном состоянии душа объединяется с духом какневеста с женихом. Душа, которая не достигает таким образомХриста, остается "демонической" и становится обиталищем"змей". Чтобы ощутить глубокий разрыв между этой позицией игреческой, нужно лишь вспомнить греческое учение о"демоне-стороже, который с нами с нашего рождения", ивообще сравнить искаженное понятие "демона" в гностицизме ихристианстве с классическим, которое обозначает бытие вышечеловека в божественной иерархии. Пропасть так же велика,как между двумя концепциями космоса, прямой функцией откоторых является понятие "демон".
Существует маленькое отступление от классической идеиединства и самостоятельности личности. В противоположностьгордой и в чем-то поверхностной самонадеянности стоическойпсихологии Я как полного хозяина в своем собственном доме,получающей полное знание того, что есть и что будет,ужасающий гностический взгляд смотрит на внутреннюю жизнькак на пропасть, из которой поднялись управлять нашимбытием темные силы, не управляемые нашей волей, так каксама эта воля является инструментом и исполнителем этихсил. Это основное условие человеческой недостаточности."Что есть Бог? неизменное благо; что есть человек?неизменное зло" (Stob. Eel. I. 277. 17). Предавшаясядемоническому вихрю собственных страстей, безбожная душакричит: "Я горю, я в огне... несчастную, меня пожираютзлые, что обладают мной" (С.Н. X. 20). Даже противоположныйопыт духовной свободы, скорее, представляет восприятие, чемдеятельность: "духовная часть души свободна от покорениядемонами и готовится постигнуть Бога в себе" (С.Н. XV. 15).
Душа как женское начало
С этой общей концепцией внутренней жизни согласуется то,что душа часто определяется как вместилище, занятоеразличными духовными силами, что бьются за обладание ею.Валентин сравнивает человеческое сердце с двором, куда всеприходят жить, и говорит: "Таким образом, сердце, покудаоно не повстречается с провидением, нечисто, будучиобиталищем многих демонов" (Clem. Alex. Strom. II. 20.114).
Василид называет человека "обиталищем множестваразличных духов" (ibid. 113); и даже неоплатоник Порфирийвыражается в том же духе: "Где существует неведение Бога,там обязательно должен обитать злой демон; поскольку, каквы уже узнали, душа есть вместилище или богов, или демонов"(Ad Marc. XXI). Мы уже видели у Филона, как это понятиевосприимчивости души приводит к образу ее женственнойфункции в двойственной взаимосвязи. У Филона этот образотносится только к связи души с Богом, поскольку егобиблейско-иудаистская теология не признавала демонов какальтернативы Богу. В гностическом использовании образаблагие и плохие мысли рассматриваются (соответственно) икак божественные, и как "демонические" концепции души. "Духпорождает все мысли, благие, когда они берут начало отБога, и противоположные, когда они происходят от демонов,поскольку не существует во вселенной области, свободной отдемонов... которые, входя в душу, могут посеять там семенасвоих деяний" (С.Н. IX. 3). За пределами этойпессимистической стороны данного понятия мы находим образдуши, наделенной полом; он характерен для всего языкапозднего эллинистического благочестия, пропитавшегося духомсверхъестественной религиозности. "Священный брак"мистических культов тому примером; и многие христианскиеописания действия благодати и распространения Святого Духав душе принадлежат тому же кругу метафор.
Экстатическое озарение
Просвещение лучом божественного света, которое изменяетпсихическую природу человека, может быть предметом веры, нооно также может быть и опытом. Подобный высочайший опытиногда провозглашается и даже описывается (чаще, возможно,определяется и устанавливается как цель) в религиознойлитературе столетия, внутри и вне гностицизма. Он включаетпогашение естественных склонностей, наполняя вакуумисключительно положительным и в то же время негативным вего невыразимости содержанием. Уничтожение и обожествлениеличности слились в духовном экстазе, который подразумеваетопыт непосредственного присутствия внекосмическогосуществования.
В гностическом контексте этот преображающий опыт лицом клицу и есть гносис в наиболее возвышенном и в то же времяпарадоксальном смысле термина, так как это познаниенепознаваемого. До сих пор мы считали, что гносисобозначает одну из следующих вещей: знание тайнсуществования, каким оно описывается в гностическом мифе, исравнение божественной истории, от которой произошел мир,положение человека в нем и природа спасения; затем, болееинтеллектуально, разработка этих догматов впоследовательные умозрительные системы; затем, болеепрактически, знание "пути" будущего восхождения души иправильной жизни, подготавливающей к этому событию; и,наиболее технически или магически, знание символов,действенных формул и других инструментальных средств,благодаря которым может быть обеспечено преображение иосвобождение. Все эти взаимосвязанные виды "знания",теоретические или практические, передают информацию очем-то и отличаются таким образом от своего объекта, ккоторому они относятся.
Мистическое gnosis theou (богопознание), прямо взирающеена божественную реальность, является самым раннимосуществлением этого принципа из всего появившегося позже.Это трансцендентное, ставшее имманентным; и хотяподготовленное человеческими действиями по изменению себя,вызванными надлежащей предрасположенностью, само этособытие является актом божественной деятельности имилосердия.
Это как "познание" Богом, так и "познание" Его Самого, ив этой окончательной взаимозависимости гносис, строгоговоря, выходит за рамки терминов, обозначающих познание.Говорится, что в качестве созерцания высшего объекта гносисможет быть теоретическим -- отсюда "познание"или "знание"; как о поглощенном и преображенномприсутствием объекта, о гносисе говорится, что он можетбыть практическим -- отсюда "апофеоз" или"возрождение", но ни понятие "знания о...", ни понятие"практики, предназначенной для..." неприменимы там, гдебытие познающего сливается с бытием объекта -- каковой"объект", в свою очередь, означает уничтожение всей сферыобъектов как таковой.
"Опыт" бесконечного в конечном невозможен, будучипарадоксом с любой точки зрения. Благодаря собственнымсвидетельствам на всем протяжении мистической литературы онобъединяет пустоту и наполненность. Его свет озаряет и ослепляет.
С очевидной, краткой приостановкой времени он остается впределах существования до конца всего сущего: "конца" вдвойном, негативном смысле прекращения всего мирового, ицели, в которой духовная природа приходит к осуществлению.
Вплоть до этого экстатический опыт демонстрируетдвусмысленность истинного eschatorCa эсхатологическойтрансцендентной религии, которую он проводит незаконно, какмы думаем, в сферу временной жизни и возможностей, открытыхдля нее. Мы можем назвать это ожиданием смерти, как этодействительно часто и оказывается при использовании метафорумирания.
Мы уже видели (в "Восхождении Души"), как мифическаяэсхатология описывает будущее восхождение души как еепостепенное обнажение по мере прохождения вверх черезкосмические сферы. И как мы указывали, в то же время этотпроцесс, хотя имел место во внешнем измерениимифологической объективности, был возможен и приинтериоризации, благодаря которой мифологическая шкалатрансформировалась во внутреннюю мистическую.
Это и есть перемещение эсхатологии во внутреннююсущность, которая приводит к специфическому понятиюгносиса, обсуждающемуся здесь. Сам кульминационный опытявно невыразим, хотя он может быть символически ограничен.Процесс, приводящий к нему, допускает описание. Так,герметический трактат о возрождении (С.H. XIII) описываетстадии распада астральной души в мистической ситуации иобразование духовного существа: одна за другой демоническиесилы (происходящие от Зодиака) вытесняются из субъекта изамещаются "силами Бога", нисшедшими в него по благодати, ис их приходом постепенно "составляется" новая личность.
Посвященный, аскетически подготовленный, является вовсех отношениях скорее восприимчивым, чем деятельным. Сраспадом прежнего себя он выходит вовне, за свои пределы вдругое бытие. Процесс доходит до кульминационного момента изаканчивается экстатическим опытом обОжения.
Многое из образности и психологических терминов подобныхописаний (которые, понятно, редки) происходит из ритуаламистериальных религий. Как было в случае с предметом"добродетели", мы здесь снова обращаемся к феномену,который роднит гностицизм с более широкими религиознымитечениями эпохи.
В сущности, действительно концептуальная разработка всейидеи внутреннего восхождения, заканчивающегося мистическимэкстазом, и его выражение в психологически определимыхстадиях была работой самого Плотина и неоплатоническойшколы после него -- предвосхищенной до некоторойстепени Филоном, -- т.е. "философия" обернуласьмистикой и несколько позже монашеской мистикой восточногохристианства (теоретическая база которого берет начало от Оригена).
Менее утонченным способом, однако, в опыте или идеепневматического вдохновения проявился более древний иотчасти гностический феномен. Само понятие спасительнойсилы гносиса как такового, исключающее простую веру,предполагает обращение к некоторого рода внутреннемудоказательству, которое благодаря своей возвышенной природеотбрасывает сомнение в трансформации и обладании высшейистиной. И в этом избавлении, так сказать, широкораспространенном и интенсивном, воля не утратила своегоподлинного проявления при всей обширности подобных опытов,что благодаря их свидетельству может рассматриваться какпрямое столкновение с запредельным абсолютом. С этоговремени субъект "знает" Бога и также "знает" себяспасенного.
И скорее последствия, чем сами эти неуловимые "опыты",что ощущается в их длительном воздействии на"преобразованную" жизнь, могут говорить с нами, и несуществует более сомневающейся страстности и более глубокойэмоциональности двух герметических благодарственных молитв, чем следующие:
"Мы благодарим тебя всей душой и всем сердцем,протянутым к тебе, невыразимое Имя... за то, что ты показалвсем нам отеческую доброту, любовь и благожелательность, идаже сладчайшую власть в дарованных нам по твоей милостиуме, речи и гносисе: разуме, которым мы думаем о тебе,речи, которой мы благодарим тебя, гносисе, которому мырадуемся, познавая тебя.
Спасенные твоим светом, мы радуемся тому, что тыполностью показал нам себя, мы радуемся, что ты сделал насбогами через созерцание тебя, но все еще в наших телах.
Человеческая благодарственная жертва тебе -- познание твоего величия. Мы пришли познать тебя, о светчеловеческой жизни, мы пришли познать тебя, о свет всегогносиса, мы пришли познать тебя, о чрево, оплодотворенноесеменем Отца.
В поклонении твоей милости мы не просим иной, кроме той,что ты сохранил для нас в своем гносисе, и где мы неусомнимся в жизни, так достигнутой".
(Последняя молитва Logos Teleios: псевдо-Апулей, Asclepius)
"Свят Бог, Отец Всего, свят Бог, чья воля выполняетсяего собственными силами, свят Бог, который велит бытьпознанным и познает себя.
Свят ты, который своим словом сотворил все. Свят ты, откоторого вся природа получила свой образ, свят ты, чьяприрода не выражена в ее форме.
Свят ты, который могущественнее, чем все силы, свят ты,который превосходит все высшее, свят ты, который вышевсяких похвал.
Получи чистые духовные жертвы от сердца и души,протянутые к тебе, несказанный, невыразимый, безымянныйблагодаря тишине.
Прими мою молитву, чтобы я не мог потерять властьгносиса, соответствующую нашей природе, и дай мне к этомусилу; и с подобной милостью просвети тех из моей расы, моихбратьев и твоих детей, кто в неведении.
И так я верю в тебя и свидетельствую, что я приду кжизни и свету. Восхваляя тебя, Отец, твой Человек хочетбыть святым [делать святые деяния] с тобой, поскольку тыдаровал ему полную силу".
(С.H. I. 31-32)
D) ИТОГ: НЕВЕДОМЫЙ БОГ
Началом и концом парадокса, который представляет собойгностическая религия, является сам Неведомый Бог: будучинепознаваем в принципе, будучи "иным" для всего известного,Он выступает тем не менее объектом познания и даже зоветпознать Себя. Он как приглашает, так и затрудняет поискидля познающих Его; в недостаточности ума и речи Онстановится открытым; и самое сообщение о недостаточностипорождает язык для называния Его. Согласно Валентину, Он -- Бездна, а по Василиду Он и вовсе Не-Сущий (Hippol.,Refut. VII. 20); Его внекосмическое существование отрицаетлюбые объектные определения, ибо они происходят из мирскойсферы; Его трансцендентность, выходящая за пределы любоговеличия и беспредельно расширяющаяся, сводит на нет любыесимволы, созданные для Его описания; короче говоря, Онвообще пренебрегает описанием; и именно Он есть Тот, о Комвозвещает гностическое послание, сообщает гностическаяречь, утверждает гностическое поклонение.
Знание Его как таковое является знанием Егонепознаваемости; утверждение Его как познаваемоготак является утверждением через отрицание. Оно даетначало богословию via negationis, отрицательномубогословию, мелодия которого впервые озвучивает здесь путьпризнания Того, Кто не может быть описан, усиливая темсамым величественный хор западного благочестия.
"Лишь Ты не имеешь границ,
Лишь Ты не имеешь дна,
Лишь Ты недоступен уму,
Лишь Тебя не находит тот, кто ищет.
Никому не познать Тебя против воли Твоей...
Ты единственный, Кто пуст,
Ты единственный, Кто незрим,
Ты единственный, Кого нет".
(Гностический гимн, сохранившийся на коптском языке;
см. С.Schmidt, Koptischgnostische Schriften, 1905, p. 358)
"О Ты, Кто вне всех вещей,
как могу я назвать Тебя?
Как возносить хвалу Тебе,
если никакая речь не выразит Тебя?
Как умом объять Тебя,
если никакому уму Тебя не постичь?
Ты единственный невыразим,
хотя произвел все, что открыто речи.
Ты единственный непознаваем,
хотя произвел все, что открыто мысли.
Ты конец всех вещей, --
и один, и все, и никто.
Не один, не все; произнося эти слова,
как могу я назвать Тебя?"
(Начальные строки гимна Григория Богослова;
см. Е.Norden, Agnostos Theos, p. 78)
В голосе этих утверждений для нас сквозь веказвучит музыка послания другого Бога, недосягаемая дляполемических нападок на повергнутого Творца. Еетаинственная привлекательность все еще жива, и она вполнеможет вновь поселиться в ищущем Бога сердце человека.
ДОБАВЛЕНИЯ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
Глава 12