Разговор о боге как социологическая задача

Мы считаем разговор о Боге в мирском граде в некоторой степени социологической задачей на том основании, что все слова, включая слово «Бог», возникают в конкретных социокультурных условиях. Ни один язык не явился в готовом виде. Когда слова утрачивают прежний смысл и ясность, за этим яв­лением всегда обнаруживается какое-то социальное изменение или культурный сдвиг. Подобная двусмысленность, как правило, возникает в силу одной из двух причин: в результате исторических перемен или вследствие социальной дифференциации.

Двусмысленность как следствие исторических перемен подразумевает, что одно и то же слово имеет разные значения и коннотации на разных стадиях развития данного языка. Так, английское слово let («разрешать», «позволять») со времен Шекспира изменило свой смысл на противоположный. Когда Гамлет, бросаясь за призраком отца, кричит: «Сам станет тенью, кто меня удержит (lets)¹»*, — он хочет сказать, что убьет всякого, кто попытается его остановить. Двусмысленность как следствие социальной дифференциации означает, что в сложно структурированном обществе одно и то же слово имеет разные смыслы в разных социальных контекстах. Оно может означать разные вещи даже для одного человека в зависимости от того, где оно употребляется. Возьмем слово «операция». Для хирурга, генерала и бизнесмена оно имеет совершенно разный смысл. Часто двусмысленность как следствие исторических перемен соединяется с двусмысленностью, порожденной социальной дифференциацией, что окончательно запутывает дело. Так, социальные группы, сохраняющие особые связи с некоторыми более ранними стадиями исторического развития, сохраняют и особый способ

* Шекспир У. Гамлет. Избранные переводы. М, 1985, с 353

выражаться, который прочие носители этой культуры воспринимают как жаргон. В жаргонном употреблении слова обычно имеют не тот смысл, который им придает большинство носителей культуры. Приливы и отливы, приносящие и уносящие значения слов, приходят на волне социальных конфликтов и перемен. О распределении влияния в обществе разных групп часто можно судить на основании того, какое из значений данною слова преобладает.

Социальные перемены меняют и значение слов. Французский лингвист Антуан Мейе писал, что «главный принцип изменения значения обусловлен наличием разных социальных групп в той среде, где говорят на данном языке, т.е. существованием социальной структуры»⁴. Имея это в виду, обратимся к истории английского слова «Бог» (God) и попытаемся понять, почему сегодня оно стало практически бесполезным.

Историки языка отмечают, что слово God в германской языковой группе имеет дохристианское происхождение. В христианскую эпоху этим словом переводили столь разнообразные понятия, как theos греческой философии, Deus западной метафизики и Yahweh Еврейской Библии. Такое употребление слова God (и его предшественников в древне- и среднеанглийском) было возможно потому, что разные культурные традиции, представлен­ные другими терминами, в значительной степени объединялись в рамках общества, где исторические перемены не разрушали целостность культуры. По существу, слово God и его эквиваленты в современных языках послужили языковой и смысловой связкой, соединившей эти три традиции в культурном синтезе, называемом «христианская цивилизация».

Но в том-то и беда. Хотя теологи редко обращают на это внимание, упомянутый социокультурный синтез переживает сейчас распад. «Христианский мир» (или «цивилизация») исчезает. Мы замечаем, что разные значения слова God, прежде столь удобно слитые воедино, стали разделяться. Исторические изменения в сочетании с социальной дифференциацией превратили это слово в самое двусмысленное понятие английского языка. Теологи любят говорить, что это слово «пустое». Однако его пустота свидетельствует о гораздо более опасном явлении — о двусмысленности. Неверно думать, будто слово «Бог» никто больше не употребляет. Его произносят постоянно: сквернословящие матросы, пылкие проповедники, упрямые философы, стремящиеся доказать, что Бога нет или что само это слово бессмысленно. Социальная предпосылка роковой двусмысленности слова — уход в прошлое «христианской цивилизации» и возникновение в высшей степени дифференцированной секулярной цивилизации.

Хельмут Гольвицер обсуждает поразительную двусмысленность этого понятия в своей книге о проблеме существования

Бога для современной теологии. Он показывает, что, во-первых, мы пользуемся этим словом для обозначения определенной категории существ, когда говорим, например, о «греках и их богах». Во-вторых, тем же словом мы обозначаем Высшее существо метафизики. В третьих, точно так же мы именуем Того, Кто открывает Себя в библейском откровении⁵.

Хотя эти значения всегда сочетались, все же можно сказать, что первые два в какой-то мере соответствуют периодам, которые мы назвали эпохами племени и городской общины. Человек племени воспринимал Бога как одного из «богов». Ветхий Завет, воспринявший элементы племенного мышления, ни в коем случае нельзя считать «монотеистическим» Ягве — правитель богов. Точно так же в период городской общины, т.е. в эпоху великого перехода от магии через метафизику к науке, человек воспринимал Бога как одну из частей общей структуры, включающей как Бога, так и человека. Для городского секулярного человека значения слова, характерные для предшествующих эпох, утратили смысл, и ему остается лишь третье значение, но и оно не слишком понятно, потому что два других все еще в обращении и замутняют понятийную ясность. Это не значит, что люди периода племени или городской общины не встреча­лись с «истинным Богом» Библии. Но это значит, что, когда они с Ним встречались, встреча происходила в системе мировоззрений, образов и смыслов соответствующих эпох. Именно по этой причине, если городскому секулярному человеку суждено узнать Бога Библии, то необходимо тщательно провести границу между Ним и теми выработанными культурой путями познания, по которым к Нему приходил досекулярный человек.

Три названные Гольвицером значения слова «Бог» соответствуют не только историческим эпохам. Они соответствуют также и представлениям отдельных социальных групп внутри современной культуры, которым все еще свойственны модели восприятия, характерные для племени и городской общины. Значение, типичное для племенной культуры, сохраняется в брани, фольклоре и пословицах. Оно сохраняется и там, где божество считается покровителем одной определенной группы. Метафизическое божество по-прежнему живет в тех сферах, где еще держатся остатки классических онтологии, устоявшие перед натиском секуляризации. Парадоксальным образом Бог продолжает жить среди философов, занятых отрицанием Его бытия. Складывается впечатление, что они, по крайней мере, знают, чье именно бытие отрицают.

Какое место во всем этом занимают теологи и проповедники? С социологической точки зрения они стали жертвами и исторических перемен, и социальной дифференциации. Большинство людей относятся к ним как к антиквариату и, возможно, интересуются ими в том же смысле, что и мебелью в

стиле Людовика XVIII. Церковнослужители вызывают у человека приятное чувство исторической преемственности, особенно когда они наряжаются для службы или церемонии и важно шествуют в своем нарядном церковном облачении, — что-то вроде солдат-ветеранов в форме давно забытой войны. Или же к духовенству относятся как к носителю особых групповых знаний. Поэтому в культуре, которая предписывает человеку педантичную терпимость к верованиям других (какими бы странными эти верования ни казались), церковнослужителям оказывают большое почтение. Но за эту двойную роль — олицетворение прошлого и охрана субкультурного этоса, — которую духовенство играет с большим удовольствием, приходится расплачиваться, когда речь заходит о Боге. То, как слово «Бог» воспри­нимается в устах церковнослужителей, определено ролью, которую они столь охотно играют в обществе. Оно воспринимается — часто с почтением и уважением — как центральное понятие христианского благочестия (т.е. нечто, целиком относящееся к прошлому) или как тотем одной из племенных субкультур (т.е. нечто, не имеющее к нам отношения). У духовенства есть лишь один способ изменить восприятие произносимого им слова: оно должно отказаться от роли хранителя древностей или шамана, которую навязывает ему общество. Однако сделать это трудно, так как именно за эту роль ему и платят.

Соотношение между смыслом слова, который приписывает ему слушатель, и социальной функцией говорящего можно проиллюстрировать притчей, использованной Кьеркегором. Случилось, что бродячий цирк, едва расположившийся на окраине одного датского городка, загорелся. Управляющий обратился за помощью к уже одетым для представления актерам и послал клоуна созвать горожан тушить пожар, который не только грозил уничтожить цирк, но легко мог перекинуться на соседние сухие поля и охватить сам городок. Раскрашенный клоун сломя голову кинулся на главную площадь, умоляя людей идти к цирку помочь тушить пожар. Жители смеялись и аплодировали этому новому трюку, с помощью которого их пытались заманить в цирк. Клоун молил и плакал. Он твердил, что это не представление, что городу действительно грозит смертельная опасность. Но чем больше он просил, тем больше люди покатывались со смеху... пока огонь не достиг города. Не успели жители оглянуться, как их дома были уничтожены.

С социологической точки зрения проблема разговора о Боге заключается в том, что люди, пытающиеся это делать, в силу своей социальной функции автоматически оказываются в таком контексте восприятия, где их слова можно спокойно оставлять без внимания. Конечно, еще существуют люди, которые понимают, что имеют в виду теологи, когда произносят слово «Бог» и другие религиозные термины. В число этих людей входят не

только «религиозники», но также и те люди, чьи занятия или семейные традиции дают им «пропуск» (а то и членский билет), позволяющий войти в тот мир смыслов, где живут теологи и проповедники. Таких людей часто можно встретить в церковных организациях мирян. Сюда же относятся специалисты по гуманитарным наукам. Они входят в группу, сохраняющую часть культурного наследия христианской цивилизации. Хотя эти люди выполняют совершенно необходимые функции в современном мире, все же многие из них явно сохраняют «стиль» предыдущей исторической эпохи. Они лелеют обычаи, ритуалы и нравы, очевидным образом доставшиеся нам от того периода западной истории, когда еще имел смысл метафизический дискурс. Однако место этой гуманитарной субкультуры не слишком велико ни в самом университетском мире, ни в обществе в целом. Для нашей темы она важна потому, что составляет Sitz im Leben* университетского теолога. Она формирует тот контекст, в котором он воспринимает реальность. Это в большой мере помогает нам понять, почему университетские теологи часто не замечают вопросов, возникающих в связи с уходом в прошлое метафизической эпохи. Профессиональные теологи общаются с церковнослужителями и учеными-гуманитариями, их жизнь во многом определяется спецификой их академической деятельности, служебными и профессиональными обязанностями, что ослабляет их контакт с формирующейся технической и политической эпохой. Им не кажется важным научиться говорить о Боге, не прибегая к языку метафизики.

И однако это серьезная задача. К.А. ван Пёрсен пишет: «Слово „Бог" больше не может обозначать метафизическую реальность. Его больше нельзя использовать для заполнения пробелов в нашем знании... Христианству грозит опасность стать религией сверхъестественного, если оно останется в рамках... метафизического и субстанциального мышления... Оно становится просто метафизическим бегством от действительности... Библейская Весть коренным образом отличается от учения о Высшем существе»⁶.

Если ван Пёрсен прав, то ответ на вопрос Бонхёффера состоит в том, чтобы снять клоунский костюм, изменить социальный контекст, в котором происходит «разговор о Боге», и отказаться выполнять социальные функции, превращающие в пустую банальность все, что произносит говорящий о Боге. Раз ме­тафизический разговор о Боге стал двусмысленным в силу, как исторических перемен, так и социальной дифференциации, значит, от него не удастся отказаться, пока не будет признан разрыв с христианской цивилизацией и сохранится религиозное гетто.

* Место в жизни

РАЗГОВОР О БОГЕ

КАК ПОЛИТИЧЕСКИЙ ВОПРОС

Предположим однако, что те, кто хочет говорить о библейском Боге, отказались от своего анахронического стиля и вышли из религиозного гетто. На каком языке они могли бы говорить о Боге с человеком технополиса. Если язык мифологии был уместен для племени, а метафизика создала словарь для городской общины то каков специфический язык мирского града.

Некоторые теологи считают что этот язык должен быть «историческим». Так, ван Персен полагает по мере тога как мы освобождаем Библию от метафизического груза которым сами же ее наделили, мы должны быть готовы к тому что слово «Бог» само обретет собственный смысл в историческом контексте. Похоже, что покойный Карл Майклсон был того же мнения, когда говорил, что Библия не задает вопросов о бытии (т е она не метафизична), а спрашивает об историческом смысле и действиях. Он считает, что смыслы, о которых говорит Библия, содержатся в самом историческом процессе. По его словам, они заключены ев самой истории, понимаемой в ее качестве истории, а не в горизонте истории, понимаемой как бытие»⁷

Конечно, ван Персен и Майклсон правы. Но утверждая что теология должна быть историчной, а не метафизичной, они открывают возможность для того же ошибочного истолкования этого термина о котором мы говорили в связи с теологией социальных перемен. Для большинства людей «история» связана с событиями прошлого. Лишь для небольшого круга специалистов это слово подразумевает и историческое настоящее. И по той же причине по которой мы настаиваем на необходимости создать теологию социальных перемен (а не просто теологию истории), мы считаем, что язык, которым предстоит заменить метафизику, будет не историческим, а политическим. Могут возразить, что термин «политический» имеет очень узкий смысл. Мы, однако, считаем, что в наше время смысл этого слова расширяется. Как пишет Дж М Б Миллер в своей «Природе политики»⁸, политика возникает в результате конфликтов и социальной дифференциации Политика соответствует самопониманию обществ, утративших единую картину мира. В наше время значение слова «политика» приблизилось к тому, как его понимал Аристотель. Иначе говоря, это всякая деятельность, направленная на то чтобы сделать полис тем, что он есть.

Но некоторые теологи будут возражать против политического подхода, потому что они выступают за другие подходы к проблеме гибели христианской цивилизации. Мы упомянем лишь два таких подхода пусть тех, кто хотел бы вернуться назад, к эпохе «до метафизики» представляют здесь Мартин

Хайдеггер и Генрих Отт, а тех, кто отстаивает использование экзистенциалистских, а не политических категорий, — Рудольф Бультман.

Хайдеггер — философ, а не социолог, поэтому он мало говорит о тех грандиозных социокультурных переменах, из-за которых метафизика ушла в прошлое. Он, разумеется, понимает значение современной технологии для завершения метафизической эпохи, но трактует эту роль исключительно отрицательно. При этом Хайдеггер отчетливее других современных философов осознает, что эпоха метафизики мертва, и как глубоко «религиозный» мыслитель смотрит на ее агонию с огромной личной болью. Он сознает, что это означает также и конец его способа мышления.

И все же Хайдеггер часто видит суть проблемы с удивительной ясностью. Рассуждая о Боге философской теологии и метафизики (которые он объединяет и обозначает зубодробительным германизмом «онтотеологика»), он писал: «Этому Богу человек не может ни молиться, ни приносить жертвы... Он не может падать перед Ним ниц, петь или танцевать перед Ним. И поэтому возможно, что безбожное мышление, которое вынуждено отказаться от Бога философии... оказывается ближе к божественному Богу»⁵. Теолог Генрих Отт, ученик и почитатель Хайдеггера, считает, что таким образом его учитель открыл дорогу развитию явно выраженного неметафизического языка, на котором можно говорить о Боге¹⁰.

Но только этим и ограничивается наша общность с Хайдеггером и его последователями, и дальше мы расходимся в противоположных направлениях. Хайдеггер и Отт, не пытаясь выйти «за пределы метафизики», отстаивают то, что Отт назвал Schritt zuruck («шаг назад»). Вместо того чтобы стремиться к подлинно постметафизической теологии, они стремятся обосновать дометафизическую. Они предпочитают вернуться к тому способу мышления, который представляется им первичным по отноше­нию к метафизике.

Однако такая программа может привести теологию только к окончательной катастрофе. Хайдеггер и Отт совершенно правы, полагая, что классическая метафизика зашла в тупик. Но они, безусловно, ошибаются, считая, будто спасительный выход можно найти, вернувшись к некоему первобытному мышлению, более характерному для племенной культуры. На самом же деле требуется не шаг назад, а шаг вперед — шаг к теологическому осмыслению проблем, с которыми сталкивается современное урбанистическое общество. Предлагаемая школой Хайдеггера программа, вероятно, могла бы у кого-то возродить поклонение природе и благоговейный трепет перед любыми проявлениями жизни. Это могло бы стать эрзацем религии. Но это было бы возвратом к способу мышления, господствовавшему до

расколдовывания природы и десакрализации политической власти. Возврат к этим представлениям означал бы отрицание Бога Творения и Исхода. Он подразумевал бы отрицание того, что Бог возложил на человека ответственность за природу и что политика — сфера ответственной деятельности человека. Если те­ологии суждено выжить и что-то значить для современного мира, она не может цепляться за метафизическое миропонимание или впадать в мифологическое мышление. Она должна про­бить себе дорогу к городскому секулярному человеку, чтобы го­ворить с ним о Боге.

Другую возможность говорить о Боге неполитическим язы­ком, как кажется, дает экзистенциализм, но и этот путь ошибо­чен. Экзистенциалистскую теологию, несмотря на ее популяр­ность у интеллектуалов, вряд ли можно назвать широкой доро­гой, ведущей в мир городского секулярного человека. Она пред­ставляет собой религиозное ответвление более широкого движе­ния экзистенциализма. Это движение, как показал в своей ра­боте о социологии экзистенциализма Эрнст Топич, возникло в результате вполне конкретного социального кризиса внутри того, что он называет европейским Bildungsschicht¹¹, т.е. образованного среднего класса, который некогда отверг аристок­ратическую традицию служения трону и алтарю и заменил ее собственными представлениями о престиже. Престижным стало считаться обладание собственности и наличие образования. Этот класс правил Европой в XVIII—XIX веках, а его представления запечатлели здания оперных театров, музеи и образовательные учреждения, которыми и сегодня восхищаются туристы.

Однако уже к началу XIX века к центру европейской куль­турно-политической жизни, начинает пробивать себе дорогу че­ловек иного типа. Это инженер и ученый, социалист и полити­ческий революционер. Вскоре стало ясно, что в мире, который он стремится создать, вряд ли останется место для «образован­ной личности» в традиционном смысле. Реакция Bildungsschicht была закономерной. «Образованный слой» решил, что весь мир летит в пропасть. Униженные утратой престижа и недовольные разрушением того безопасного мирка, которым они спокойно и уверенно управляли, эти люди заключили, что начался великий упадок культуры в целом. Они были убеждены, что вся жизнь утратила смысл, и потому скрылись в эстетическое, религиозное или духовное убежище. Именно в этой мрачной атмосфере культурной Weltschmerz* и родился экзистенциализм.

Экзистенциализм возник как раз тогда, когда западная метафизическая традиция, чья социальная основа была разрушена революциями и развитием техники, достигла своей последней

* Мировая скорбь

стадии. Это последнее дитя культурной эпохи, рожденное ма­терью в старости. Поэтому писатели-экзистенциалисты настро­ены столь пасторально и антиурбанистически. Они представляют эпоху, обреченную на гибель. Естественно, что им близок ро­мантизм и индивидуализм, а наука, техника и большие города внушают серьезные опасения.

Ввиду того, что мир больше не увлекается самолюбованием к экзистенциализма, такие теологические попытки актуализировать библейскую Весть, которые мы находим в работах Рудольфа Бультмана, не достигают своей цели. Причина их неудачи — не излишняя, а недостаточная радикальность. Они дают ответ девятнадцатого века на вопрос двадцатого. Бультман, как кажется, не готов поверить в то, что Бог присутствует и в сегодняшнем секулярном урбанистическом мире, а не только в отмеченных упадком гостиных буржуазного Bildungsschicht на­чала века. Бультману не удается ответить на вопрос современного человека, потому что он переводит Библию с мифологического языка на язык вчерашней метафизики, а не сегодняшней постметафизики.

Конечно, Бультман стал бы отрицать метафизический ха­рактер экзистенциалистских категорий, и все же они именно та­ковы. Центральные фигуры, стоявшие у истоков экзистенци­алистского движения, все еще дышали воздухом досекулярного Bildungsschicht. Эти авторы оставили толстые тома, где рассматриваются традиционные метафизические вопросы. За исключе­нием нескольких хороших пьес Сартра, их произведения обра­щены главным образом к собратьям-экзистенциалистам. Хотя они объявляют себя непримиримыми врагами метафизики в действительности их идеи часто кажутся кривым зеркалом в котором в искаженном виде отражается все та же метафизичес­кая мысль. Все гротескно перевернуто, однако безошибочно узнаваемо. Так, ничто заменяет бытие, сущность и существование меняются местами, а человек занимает трон Бога. В результате возникает нечто вроде антитеизма и антиме­тафизики, которым совершенно не удается пробиться в интел­лектуальный мир современного человека. В экзистенциализме есть какая-то незрелость. Подобно классическому теизму, он страстно желает найти окончательное объяснение реальности. В этом смысле он ближе к традиционному теизму, чем к исход­ным позициям городского секулярного человека, который не испытывает потребности искать всеохватывающий и исчерпыва­ющий смысл.

Из-за того что теологи были столь наивны и поверили, будто философы-экзистенциалисты в самом деле выражают ситуацию современного человека, они оказались в трудном положении: сначала им пришлось убеждать людей в том, что те испытывают экзистенциальную «тошноту», и лишь потом переходить к про-

поведи о Христе. Это всегда было нелегким делом, а особенно в прагматичной Америке, где экзистенциалистская тревога ни­когда не имела глубоких корней. Сейчас это все труднее делать и в Европе, где молодое поколение больше не стремится преодо­леть ощущение утраты смысла путем создания мировоззрения на экзистенциалистской основе.

Решению теологической задачи перевести библейскую Весть на современный язык мешают как приверженцы «шага назад», так и теологи-экзистенциалисты. И те и другие правильно по­няли, что метафизический язык непонятен секулярному чело­веку. Но одни вновь обращаются к мифологии, другие — к ме­тафизической антиметафизике. Одни возвращаются к племен­ному костру, другие хотели бы расстаться с культурой городской общины, но не могут решительно с ней порвать. Ни тем, ни другим не удается то, что ван Пёрсен называет «чтением, Библии без метафизических предпосылок».

Однако маловероятно, что движение, к которому призывает ван Пёрсен, возникнет в академической среде. Причина заключается в том, что университетские теологи, как мы уже сказали, образуют своего рода субкультуру, где еще продолжают суще­ствовать остатки «христианской цивилизации», и потому сохра­няет некоторый смысл разговор о Боге на метафизическом и даже мифологическом языке. Пока будет существовать такое положение, теологи вряд ли поймут необходимость сделать «шаг вперед». Они только тогда начнут думать по-другому, когда изменятся социальные условия, в которых они занимаются теологией, когда они поймут, что должны говорить и с остальным миром, где сохранились лишь слабые отзвуки «христианской цивилизации».

Но мы еще не ответили на заданный выше вопрос. Если го­родскому секулярному человеку непонятен ни дометафизический, ни экзистенциалистский язык, то почему мы думаем, что ему будет понятна политическая теология?

Причина в том, что в секулярном обществе политика выпол­няет ту функцию, которую прежде выполняла метафизика. Она дает единство и смысл человеческой жизни и мысли. В се­годняшнем мире усилия ученых — специалистов в разных обла­стях объединяются в результате того, что сосредоточиваются на конкретных человеческих проблемах. Совместная работа групп ученых не заменяет индивидуального интеллектуального по­иска, но сегодня единство истины создается не на уровне мета­физических систем, а на функциональном уровне, в результате привлечения разнообразных специалистов для решения кон­кретных политических вопросов¹².

Гибсон Уинтер описывает тот стиль теологического мышле­ния, который необходим нам, если мы хотим сделать шаг впе­ред, а не назад. Он называет его «теологической рефлексией»¹³.

Это осмысление современных событий в свете истории. Это спо­соб принять на себя ответственность за переосмысление про­шлого, и за создание будущего. Рефлексия — это действие, ко­торое осуществляет Церковь, внимательно изучая вопросы, сто­ящие перед обществом, в свете тех ключевых событий прошлого (т.е. Исхода и Пасхи), во время которых человек в вере понял замысел Бога. Таким образом, Церковь рассматривает обронен­ные Богом в прошлом намеки, чтобы понять, что Он делает се­годня.

Очевидно, что в центре подобной рефлексии находятся жиз­ненно важные проблемы секулярного метрополиса. Это размыш­ление о том, как разрешить политические задачи, связанные с возникающей технической реальностью, в которую мы вступаем. Это политические вопросы, и характер теологии, которой пред­стоит заменить теологию метафизическую, должен быть политическим. Поэтому один из ответов на вопрос Бонхеффера состоит в следующем: говорить о Боге мирским языком — значит говорить о Нем политически.

Но не слишком ли свободно используем мы слово «политика»? Это слово, как напоминает нам Пауль Леман, по­лучило свое классическое значение у Аристотеля, который по­нимал политику как «науку о полисе». При этом Аристотель подразумевал такой род деятельности, который использует все другие науки, чтобы обеспечить благо не только одного чело­века, но и всего города-государства, потому что его благо, естественно, выше блага какого-либо одного человека. Леман считает, что Бог творит в мире именно политику, иначе говоря, делает жизнь подлинно человеческой. Политика включает также и деятельность человека в ответ на действие Бога. Это «деятельность и рефлексия по поводу этой деятельности, на­правленная на то, чтобы сделать жизнь подлинно человеческой, и стремящаяся понять, что для этого нужно»¹⁵. Сегодня поли­тика должна быть такой «рефлексией в действии», с помощью которой Церковь сможет узнавать, что замышляет этот Бог-по­литик, и идти навстречу, действуя с Ним заодно. В эпоху мир­ского града политика заменяет метафизику в качестве языка те­ологии.

Мы говорим о Боге политически всякий раз, когда даем воз­можность нашему ближнему стать ответственным и взрослым, полностью оставить городскую общину и племя, т.е. быть тем, кем сегодня хочет его видеть Бог. Мы говорим ему о Боге каж­дый раз, когда побуждаем осознать, какое сложное сплетение человеческих отношений и взаимных обязательств поддерживает его жизнь. Мы говорим с ним о Боге каждый раз, когда побуж­даем отбросить слепоту и предрассудки, свидетельствующие о его незрелости, и взять на себя более значительную и творче­скую роль в осуществлении справедливости и формировании бу-

дущего. Мы говорим с ним о Боге не тогда, когда пытаемся сде­лать его религиозным, но, напротив, когда побуждаем его стать вполне взрослым и «оставить младенческое».

Швейцарский теолог Герхард Эбелинг, хотя и не употребляет термин «политический», имеет в виду нечто подобное, когда говорит о «нерелигиозном». Он утверждает, что мирской разговор о Боге, всегда должен быть конкретным, ясным, действенным, или эффективным (wirkendes). Он не может состоять из общих мест, но должен так затрагивать людей, чтобы они сами чувствовали, что все это имеет к ним прямое отношение. По-настоящему о Боге говорится только как о событии, в свете которого человек и мир предстают такими, каковы они на самом деле. Иными словами, «разговор мира о Боге — это разговор Бога о мире»¹⁶. Новозаветные авторы постоянно призывают читателей не заботиться о том, что им следует говорить. Читателей многократно заверяют, что, если они будут покоряться и делать то, что полагается, в нужный момент им будут даны необходимые слова. Разговор о Боге мирским языком прежде всего требует, чтобы мы были там, где происходит исцеляющее и примиряющее действие Бога, где возникают подлинные отношения между людьми. Это означает, что проповедь Евангелия, разговор о Боге — политический разговор. Филипп Мори прав, когда пишет, что «язык, на котором проповедуется Евангелие, — это политика»¹⁷. Мы не можем заранее знать, что нам говорить в той или иной ситуации, какие действия или слова могут открыть людям Слово Бога. Покорность и любовь предшествуют дару языков. Человеку, делающему то, что Бог приказывает ему делать, и в том месте, где Бог приказывает ему быть, будут даны необходимые слова. Христианская проповедь, как и христианская этика, должна быть безусловно контекстуальной.

Когда мы говорим, что разговор о Боге должен быть полити­ческим, это значит, что он должен затрагивать конкретные интересы людей, а не касаться чего-то «вообще». Он должен быть словом об их собственной жизни — об их детях, работе, надеждах и разочарованиях; иначе говоря, должен исходить из тех невероятно трудных ситуаций, которые нам приходится разрешать. Такое слово содействует сохранению мира в ядерный век, помогает добиться справедливости перед лицом уничтожающего людей голода, приближает час свободы в обществе, страдающем от сегрегации. Если это слово не порождается реальным участием говорящего в реальной жизни, тогда это не Слово Бога, а пустая болтовня.

Мы говорим секулярному человеку о Боге, говоря с ним о человеке, рассказывая о человеке, каким он предстает с точки зрения Библии. Мирской разговор о Боге происходит лишь тогда, когда мы выходим из религиозного гетто и снимаем мае-

парадный костюм, когда мы участвуем в том политическом дей­ствии, через которое Он доверяет людей друг другу для взаим­ной заботы и ответственности. Мы говорим о Боге мирским язы­ком, когда признаем в человеке Его соратника — того, кому по­ручено внести смысл и порядок в человеческую историю.

Таким образом, разговор о Боге мирским языком — это по­литический вопрос. Для его решения необходимо научиться раз­личать, где происходит действие Бога, и затем принять в нем участие. Пикетирование — тоже разговор. Участвуя в нем, хри­стианин говорит о Боге. Он помогает изменить значение слова «Бог», меняя то общество, где это слово было опошлено; выходя за рамки ситуации, в которой обычно происходит «разговор о Боге» отвергая стандартные роли, обычно связанные с употреб­лением имени Бога.