Классическая концепция прогресса и ее альтернативы

Идея прогресса — это рабочая вера нашей цивилизации.

К. Доусон

Идея прогресса вошла в науку как секуляризированная версия христианской веры в провидение. В библейских чаяниях пророков нашел отражение образ будущего как священного, предопределенного и необратимого процесса развития человечества, ведомого Божественной волей. Но истоки этой идеи можно обнаружить значительно раньше, в древнегреческой философской традиции. Платон в «Законах» и Аристотель в «Политике» рассуждали о совершенствовании социально-политической организации, которая развивается от семьи и первобытной общины до греческого полиса (города-государства).

В средние века Р.Бэкон попытался использовать идею прогресса в области идей. Он предположил, что научные знания, накапливаясь с течением времени, все более совершенствуются и обогащаются. И в этом смысле каждое новое поколение в науке способно видеть лучше и дальше своих предшественников. Широко известны сегодня слова Бернарда из Шартра: современные ученые — это карлики, стоящие на плечах гигантов.

В Новое время движущие силы прогресса стали искать в естественной области. Согласно Г.Спенсеру, прогресс в обществе, как и в природе, подчиняется всеобщему принципу эволюции — непрерывно возрастающей сложности внутренней организации и функционирования. Концепция прогресса распространяется на развитие всеобщей истории, внедряется в литературу и искусство. Разнообразие социальных порядков в разных цивилизациях стали объяснять различными стадиями прогрессивного развития. Была построена своеобразная «лестница прогресса», на вершине которой находятся самые развитые и цивилизованные западные общества, а ниже, на разных ступенях —другие культуры, в зависимости от уровня их развития. Концепция прогресса вестернизировалась, положив начало европоцентризму и америкоцентризму.

Наконец, в Новейшее время решающую роль в прогрессивном развитии стали отводить человеку. М.Вебер подчеркнул всеобщую тенденцию рационализации в управлении общественными процессами, Э.Дюркгейм—тенденцию интеграции общества через «органическую солидарность», которая основана на взаимовыгодном и взаимодополнительном вкладе всех членов общества. Рубеж ХIХ-ХХ веков по праву называют триумфом идеи прогресса, поскольку в то время дух романтического оптимизма сопровождал всеобщую уверенность в том, что наука и технология способны гарантировать непрерывное улучшение общественной жизни.

Р.Нисбет, обобщая представления о прогрессе классиков социально-политической мысли, подчеркивает, что в целом классическую концепцию можно представить как идею постепенного освобождения человечества от невежества и страха по пути к все более высоким уровням цивилизации⁴.

Классики полагали, что такое движение будет продолжаться в настоящем и будущем, невзирая на случайные отклонения. Большинство из них было убеждено в том, что прогресс можно сохранить на всех уровнях, во всех основных структурах общества и в результате достичь для всех полного процветания. Речь шла о наиболее полной реализации таких ценностей, как свобода, равенство, социальная справедливость и экономическое изобилие. Классическая концепция опиралась на понятие необратимого линейного времени, где прогресс является положительно оцениваемой разницей между прошлым и настоящим или настоящим и будущим.

Среди критериев прогресса наиболее часто встречались: совершенствование религии (А.Блаженный, Ж.Бусе), рост научных знаний (Ж.Кондорсе, Дж.Вико, О.Конт), справедливость и равенство (Т.Мор, Т.Кампанелла, К.Маркс), рост индивидуальной свободы в совокупности с развитием морали (И.Кант, Э.Дюркгейм), господство над природой (Г.Спенсер), развитие техники, индустриализация, урбанизация (К.Сен-Симон).

Однако после первой мировой войны некоторые ученые начали высказывать сомнения в прогрессивности общественного развития и появились идеи о побочных негативных эффектах развития. Одним из первых с критикой теории прогресса выступил Ф.Теннис. По его мнению, развитие общества от традиционного, общинного к современному, индустриальному не улучшило, а ухудшило условия человеческой жизни. Личные, непосредственные, первичные социальные связи традиционного общества заменены безличными, опосредованными, вторичными, чисто инструментальными контактами современного социума.

После второй мировой войны критика основных постулатов теории прогресса усилилась с разных сторон современного знания. Стало очевидным, что прогресс в одной области приводит к неприятным побочным эффектам в другой. Развитие науки и техники, урбанизация, индустриализация привели к загрязнению и разрушению окружающей среды, экологическому кризису. Уверенность в необходимости неуклонного экономического и технического роста сменилась альтернативной идеей пределов роста⁵.

Ученые подсчитали, что если уровень потребления в разных странах приблизится к западным стандартам, то планета взорвется от экологической перегрузки. Концепция «золотого миллиарда» окончательно подорвала основной постулат классической концепции прогресса — ориентацию на лучшее будущее для всего человечества. Господствовавшее долгое время убеждение в превосходстве пути развития западной цивилизации сменилось всеобщим разочарованием.

Одновременно был нанесен мощный удар по утопическому мышлению, отражавшему идеализированные представления о лучшем обществе. Крушение мировой системы социализма стало последней из попыток практически реализовать утопическое видение мира. Как справедливо замечает П.Штомпка, у человечества пока нет больше в запасе проектов, ориентированных на светлое будущее, «способных захватить человеческое воображение и мобилизовать коллективные действия (роль, которую так эффективно выполняли социалистические идеи); вместо этого мы имеем либо катастрофические пророчества, либо простые экстраполяции нынешних тенденций (как, например, в теориях постиндустриального общества)»⁶.

Интеллектуальные поиски сегодня идут в двух основных направлениях. Первое определяет воцарившийся пессимизм, рисующий мрачные образы дегенерации, разрушения и упадка. Разочарование в научно-технической рациональности привело к распространению иррационализма и мистицизма. Логике и рассудку все чаще противопоставляется роль интуиции, эмоций, сферы подсознательного. Радикальные постмодернистские концепции утверждают, что современная культура утратила надежные критерии отличия реальности от мифа, прекрасного от безобразного, порока от добродетели. Они подчеркивают, что мы вступили в эпоху «высшей свободы» — свободы от традиции, морали, прогресса.

В то же время начались активные поиски альтернативных концепций прогресса, способных дать человечеству позитивные ориентиры на будущее, избегая необоснованных иллюзий. Постмодернистские концепции прогресса прежде всего отвергли традиционные версии теории развития с ее детерминизмом, фатализмом и финализмом. Большинство из них выбрали другой, вероятностный подход к развитию общества и культуры. Р.Нисбет, И.Уоллерстайн, А.Этциони, М.Арчер, У.Бакли в своих теоретических концепциях трактуют прогресс как возможность достигнуть улучшения, которое с определенной вероятностью может наступить, но может оказаться и нереализованным.

При всем разнообразии подходов известных западных социологов все они опираются на принцип конструктивизма, который стал теоретическим фундаментом постмодернизма. Сущность этого подхода состоит в том, чтобы в нормальной повседневной деятельности людей найти движущие силы прогрессивного развития. Как справедливо замечает К.Лэш, «уверенность в том, что улучшения могут произойти только благодаря человеческим усилиям, обеспечивает решение загадки, которая в противном случае просто неразрешима»⁷.

Одной из наиболее радикальных постмодернистских концепций стала теория мировой системы И.Уоллерстайна. Автор не просто переосмыслил наследие классической науки (его фундаментальная работа называется «Переосмысление социальных наук», 1991), но по существу отверг основные постулаты мэтров социологии и политологии. Уоллерстайн выдвинул две причины, по которым необходимо отказаться от традиционного понятия «прогресс».

Прежде всего, прогресс предполагает постоянную направленность изменений, в то время как история свидетельствует, что социально-политические процессы часто поворачивают вспять, замедляются, приостанавливаются и иногда останавливаются совсем. Направление социально-политического развития в принципе нельзя предугадать, поскольку в большинстве случаев это вероятная возможность, способная реализоваться при определенных обстоятельствах. При этом ценностный аспект прогрессивного развития можно рассматривать как случайный и исторически относительный: сомнительно считать более поздние стадии развития человеческой истории лучшими, чем более ранние.

Уоллерстайн подчеркивает, что анализ мировой системы должен избавить концепцию прогресса от убеждения, «будто он имеет вид направленной траектории, и ориентировать на интерпретацию его как аналитической переменной. Могут существовать лучшие и худшие исторические системы (и мы можем обсуждать, по какому критерию их оценивать), но уверенности в том, что была линейная тенденция — вверх, вниз или вперед,— вовсе нет. Возможно, линия уклона нелинейна и неопределенна»⁸.

Вторую причину Уоллерстайн увидел в том, что понятие развития увековечивает «первородный грех» классической социальной науки — необоснованное разделение на три области: экономическую, политическую и социокультурную. Он достаточно резко заявил: «"Святая троица" — политика, экономика, социокультура—сегодня не имеет ни интеллектуальной, ни эвристической ценности»⁹. Наука глобального общества должна стать междисциплинарной, и это главная причина, по которой ей следует отвергнуть идею развития.

Уоллерстайн полагает, что главная роль в исторической динамике принадлежит наднациональным, глобальным факторам. Источники изменений он видит в разнообразных контактах между социальными образованиями: конкуренции, столкновениях и конфликтах. При этом он отвергает возможность анализировать процесс глобального развития так, словно национальные государства и даже цивилизации представляют собой автономные, внутренне эволюционирующие структуры: «на самом деле они представляют собой первичные структуры, созданные процессами мирового масштаба и принимающие конкретную форму в соответствии с этими процессами»¹⁰.

Следует подчеркнуть, что концепция Уоллерстайна в радикальной форме утверждает идею экономической глобализации современного мира. Его мировая система—это, по существу, мировая экономика, которая начала формироваться в начале XVI века и продолжает развиваться в наши дни. Здесь нет государства в качестве координирующей и регулирующей силы, его функции выполняет рынок. Единственной сферой действия государства остается сохранение структуры экономической активности, благоприятных условий для торговли и свободного предпринимательства.

На Западе идеи И.Уоллерстайна очень популярны. Принято считать, что он внес «весомый вклад в теорию изменений», «значительно обогатил наши представления о мире, рассматривая его как системный феномен»¹¹. Однако даже если согласиться с этой оценкой в целом, то нельзя не заметить, что концепция Уоллерстайна страдает односторонностями экономико-центризма. Она не учитывает влияния культуры в динамике изменений современного мира, абсолютизирует влияние экзогенных факторов, полностью игнорируя эндогенные цивилизационные процессы.

По другому пути идут сторонники теории деятельности. У.Бакли и М.Арчер разработали концепцию морфогенеза. Основное достоинство морфогенетической перспективы состоит в осознании того, что уникальной чертой, отличающей социальные системы от органических или механических, является их способность подвергаться радикальному переконструированию, чем они в конечном счете обязаны человеку¹².

М.Арчер в своей работе «Культура и деятельность» рассматривает прогресс как относительное качество отдельного процесса. Это историческая возможность, открытый выбор и — непременно—результат человеческих действий, индивидуальных или коллективных. Будущее культуры формируется в настоящем из наследия прошлого благодаря текущим инновациям людей. Деятельность не только способствует структурным и культурным изменениям, но и сама изменяется в ходе этого процесса. Важнейшие черты деятельности — целенаправленность, стремление к продвижению и новациям, сопряженные с возможностью реализации человеческой способности к познанию¹³.

Теория морфогенетпического конструирования описывает действия прогрессивно ориентированного субъекта с помощью двух основных понятий: свободы и самотрансценденции. Ориентированный на прогресс деятель обладает позитивной свободой — «свободой для», позволяющей действовать, преобразовывать, влиять, преодолевать препятствия. Одновременно он обладает и негативной свободой — «свободой от», позволяющей сохранять свою независимость от довлеющих обстоятельств, дистанцироваться от нежелательных контактов. Его способность к самотрансценденции—это возможность выходить за собственные пределы, «переступать черту». Речь идет о трансценденции природы через ее покорение; трансценденции социальных структур путем отказа от старых, их реформации; наконец, самотрансценденции посредством самоконтроля, тренировки, продвижения вперед.

Следовательно, источником прогресса является неограниченная способность человека к обучению, приращению знания, совершенствованию мастерства, технологий, стратегий, выдвижению инноваций. Если люди смогут и в будущем реализовывать свои способности к самотрансцендентности, прогрессивное развитие останется возможным. Но это во многом зависит от самотрансцендентности общества—от того, насколько социальные институты (семья, школа, церковь, государство) будут поддерживать творческие поиски человека.

А.Этциони выдвинул теорию активного общества, в которой попытался ответить на ряд принципиальных вопросов: как данный деятель направляет процесс и изменяет структуры и границы социума? как вообще моделируются социальные структуры? как они поддерживаются? где расположены источники движущих сил? По мнению Этциони, человеческое общество — это «макроскопическое и непрерывное социальное движение», включенное в «интенсивное и постоянное самопреобразование», причем движущая сила изменений обнаруживается в «самозапускаемой преобразовательное™»¹⁴.

Общество способно к прогрессивному развитию в том случае, если выполняется ряд условий: существуют богатые и гибкие социальные структуры, благоприятные и активно воспринимаемые естественные условия, сформировались и высоко ценятся культурные традиции, сложился оптимистический взгляд на будущее, действуют творческие, независимые, адекватно осознающие реальность деятели. Несомненно, Этциони ведет речь об идеальном типе «активного общества», которое генерирует прогрессивно ориентированную деятельность.

Альтернативные концепции прогресса, возникшие в русле теории деятельности, высоко абстрактны, апеллируют к человеку вообще, мало интересуясь цивилизационными и культурными различиями. Здесь мы имеем дело с новым типом социальных утопий— кибернетическим конструированием идеальных социальных структур сквозь призму человеческой деятельности. Они возвращают человечеству позитивные ориентиры, веру в возможное прогрессивное развитие и называют — пусть на уровне высокой теории — условия и источники прогресивного развития.

Однако они не отвечают на главный вопрос: почему человек «свободный для» и «свободный от» иногда выбирает прогрессивное развитие и стремится к активному обществу, но достаточно часто наоборот—ориентируется на разрушение и декаданс, что приводит к регрессу или стагнации. Опираясь на теорию деятельности, мы не можем утверждать, что прогресс необходим обществу, поскольку не можем доказать, захотят ли люди реализовать свою способность к созиданию в будущем. Ответов на эти вопросы нет в кибернетике и в теории систем, но на них всегда пытались ответить культура и религия. Поэтому трудно разделить уверенность Р.Коллинза в том, что через некоторое время теория социальной деятельности «обещает стать той теоретической областью, в которой можно ожидать значительного продвижения»¹⁵.

Согласно Н.Винеру, отцу кибернетики, прогресс в культуре есть наименее вероятное состояние по сравнению с окружающим хаосом. Почему человек стремится сделать это наименее вероятное состояние наиболее вероятным? Оставаясь в рамках инструментального отношения к миру, мы не сможем ответить на данный вопрос. Все постмодернистские альтернативные концепции прогресса рассматривают общество с позиций технологического конструктивизма, как некую системно-функциональную целостность. Нейтрализация культурно-ценностного измерения прогресса стала сегодня настоящим тормозом на пути развития западной науки.

Технобюрократическая рациональность долго служила Западу способом цивилизационной стабилизации, решительно отвергая этику воодушевления в пользу «бесчувственной полезности». Однако тотальное распространение утилитарно-прагматических принципов во всех сферах жизни и культуры привело к снижению тонуса цивилизации: обратной стороной этого процесса стала апатия, утрата смысла жизни. Западные теоретики постмодернизма пытаются найти альтернативные источники человеческой энергии на старом пути все более строгой и последовательной формализации человеческих отношений. Но это сегодня уже тупиковый путь.

История не знает автоматически действующих социальных систем и не познакомится с ними в будущем, если люди не превратятся в марионеток с заранее заданными свойствами. Будем надеяться, что этого не произойдет. Все существовавшие и существующие социальные системы питаются волей и энергией людей, верящих в их целесообразность. Поэтому альтернативой конструктивистскому модернизму в теории прогресса может сегодня стать социокультурный этикоцентризм.

Эта интеллектуальная традиция чужда западной науке, но ее хранит память других цивилизаций. Можно согласиться с А.Панариным, который считает, что российский цивилизационный тип является этико-центричным: «В России личностный вклад в тот или иной вид деятельности бывает либо больше того, что функционально запрограммировано, если личность ценностно ангажирована, либо несравненно меньше требуемого, если она индифферентна по отношению к сверхзадаче»¹⁶. Об этом же писал С.Франк, который видел в нравственной идее и нравственной воле наиболее могущественную и в конечном счете всегда побеждающую движущую силу общественного развития¹⁷.

Этико-центричная концепция прогресса начала формироваться в русской философской традиции в XIX веке, хотя ее истоки и предпосылки возникли значительно раньше. Перефразируя А.Лосева, можно сказать, что самобытная русская философская традиция всегда была ареной борьбы между западноевропейским абстрактным ratio и восточно-христианским, конкретным богочеловеческим Логосом¹⁸. Русский религиозно-философский ренессанс серебряного века стремился постигнуть иррациональные тайные глубины космоса конкретным и живым разумом. Он во многом подготовил почву для формирования российской этико-центричной цивилизационной альтернативы западным рациональным принципам жизнестроения.

Сегодня, спустя целое столетие, мы возвращаемся к наследию серебряного века, пытаясь вновь услышать самобытные ритмы национальной культуры и перевести их на строгий язык науки. Изучение философии русского космизма, философии всеединства, натурфилософского органицизма способно возродить традиции самобытной национальной культуры, рассматривающей общество не с позиций техноцентричной кибернетики, а с позиций культурной целостности. Российский цивилизационный синтез качественно отличается от западного тем, что требует не нейтрализации культурно-ценностных измерений, а, напротив, их активизации.

Возрождение ценностно-мотивационной стороны культуры способно восполнить дефицит источников человеческой энергии, поднять тонус цивилизации, возродить инициативу, волю и стремление к новациям. Традиции русского нравственного максимализма, направленные на воскрешение идеалов Истины, Добра и Красоты, восстанавливают суверенитет нравственного сознания, способного убеждать и воодушевлять. Только наука, возобновившая союз с ценностными сферами культуры, способна сегодня генерировать альтернативные концепции прогресса.

Одну из таких концепций разрабатывает А.С.Панарин в своей работе «О возможностях отечественной культуры». Опираясь на труды В.Вернадского, он обосновывает концепцию прогресса — коэволюции, гармоничного соразвития человека и Природы. Преобразуя мир, человек подчиняется ценностному императиву: инициируемые им практики должны быть соразмерными, сопричастными Природе как целостности. Прогрессивным можно назвать «положительно-деятельностное» (термин Вл. Соловьева) отношение человека к природе, для которого характерно утверждение ее идеального состояния, того, чем она должна стать через человека.

А.С.Панарин полагает, что биоморфная модель познания открывает человеку образ живого Космоса как органической целостности, пространство которого «будит в нас мотивации высшего порядка, несовместимые с безответственно потребительским эгоизмом»¹⁹. Именно в живой природе, рассматривая ее не как мастерскую, а как храм, черпает человек созидательную энергию. При этом главным принципом преобразующей деятельности является предостерегающее: «Не навреди!»

Концепция прогресса, созданная А.С.Панариным, свидетельствует о том, что в современной науке назрела серьезная реформация, затрагивающая основные принципы ее организации, ценности и приоритеты. Она способна открыть человечеству новые пути к высшим тайнам Природы и Космоса, если человечество, в свою очередь, найдет в себе силы пойти по новому пути.

Вопросы для обсуждения и дискуссии

1. Может ли современная наука отказаться от идеи прогресса?

2. Обладает ли эвристическим значением теория катастроф?

3. Согласны ли вы с тем, что глобальный мир находится в условиях стратегической нестабильности?

4. Как вы оцениваете конструктивистские альтернативные концепции прогресса?

5. Согласны ли вы с критиками теории мировой системы И.Уоллерстайна? Почему идея экономической глобализации оценивается критиками как редукционистская?

6. Как вы оцениваете морфогенетическую перспективу прогресса?

7. Согласны ли вы с тем, что российская политическая культура с ее этико-центристской традицией способна стать фактором планетарной реформации?

Сноски и примечания

¹ Holton R. Problems of Crisis and Normalcy in the Contemporary World // Rethinking Progress. Boston, 1990. P. 39.

² Там же. Р. 43-44.

³ Nisbet R. History of the Idea of Progress. N.Y., 1980. P. 4.

⁴ Там же. Р. 10.

⁵ Mshan E. The Economic Growth Debate: an Assessment. L., 1977.

⁶ Штомпка П. Социология социальных изменений. М.: Аспект-Пресс, 1996. С. 58.

⁷ Lasch С. The Truly and Only Heaven. N.Y., 1991. P. 48.

⁸ Walterstein I. Unthinking Social Sience: the Limits of Nineteenth Century Paradigms. Cambridge, 1991. P. 254.

⁹ Там же. Р. 265.

¹⁰ Там же. Р. 77.

¹¹ Haferkamp R., Smelser N. Social Change and Modernity. Berkeley, 1992. P. 400.

12 Archer M. Culture and Agency. Cambridge, 1989. P. XXII. « Там же. Р. XXIV.

¹⁴ Etzioni A. The Active Society. N.Y., 1968. P. 78, 121.

¹⁵ Collins R. Is 1980's Sociology in the Doldrums? // American Journal of Sociology. 1986. № 91. P. 1350.

¹⁶ Панарин АС. О возможностях отечественной культуры // Новый мир. 1996. №9. С. 181.

¹⁷ Франк С.Л. Духовные основы общества. М.: Наука, 1992. С. 100.

¹⁸Лосев А.Ф, Философия. Мифология. Культура. М.: Наука, 1991. С. 217. ¹⁹ Панарин А.С. О возможностях отечественной культуры // Новый мир. 1996. №9. С. 183-184.