Глобальный мир: горизонты новой логики
Какова бы ни была деятельность разума, она всегда будет по существу своему пониманием, и кроме этого же понимания ничего другого не может иметь своею целью.
В.Розанов
Политическое пространство диалога цивилизаций в глобальном мире насыщено особыми «тонкими» видами социокультурных импульсов, интерпретировать которые, мобилизуя рациональные типы знания, практически невозможно: их источники скрыты в глубинах человеческого духа, в тайниках культуры. Если политические партнеры, принадлежащие к одной цивилизационной традиции, могут не задумываться о роли социокультурной энергетики в политическом диалоге — понимание своей культуры дано им «с молоком матери»,— то в глобальном диалоге цивилизаций политическое партнерство осложнено социокультурной проблематикой изначально. Поэтому искусство политики в диалоге цивилизаций — это искусство прорыва в ценностное измерение «другой» культуры, где политику необходима особая понимающая методология — методология интерпретации.
Главным кредо понимающей методологии является постулат первичности политической культуры по отношению ко всем детерминациям мира политики: институтам, системам и процессам. Именно политическая культура как совокупность норм, традиций, убеждений и идеалов задает определенную ценностную программу развития политических процессов и институтов, их основные векторы развития. Поэтому политику в диалоге цивилизаций вместо того, чтобы обозревать необозримое — бесчисленное количество все новых фактов о политических партнерах других культур,— необходимо сосредоточиться на главном: попытаться интерпретировать ценностное социокультурное ядро других цивилизаций, где все эти факты фокусируются в виде социокультурной программы.
Проблема интерпретации в диалоге цивилизаций может быть сформулирована в виде социокультурного парадокса: для человека политического понимать партнера другой культуры — значит переноситься в другое социокультурное измерение. Этот парадокс в свою очередь отсылает нас к еще более фундаментальным вопросам: каким образом человек способен осуществить процедуру понимания другого, сохраняя собственную социокультурную идентичность? И как политическая культура цивилизации, объективируясь, выявляет собственные значения, способные одновременно поддаваться интерпретации другими культурами?
Для того чтобы ответить на эти вопросы, политику в глобальном мире необходимо преодолеть искушения аристотелевской логики, основанной на законе исключения третьего: это или истина—или ложь, или добро — или зло, третьего не дано. Европейская традиция в политическом диалоге требует от партнеров достаточно жестких и однозначных ответов: да или нет. Но в традициях неевропейских политических культур не принято ставить партнера перед жестким однозначным выбором, формулировать вопросы, требующие однозначных ответов. На Востоке вполне можно сказать: это и добро и зло, это — неописуемо, там не принято опираться на закон исключения третьего. А значит, в диалоге цивилизаций мы должны иметь в виду возможности обеих логик, каждая из которых дополняет другую.
Нерациональный дискурс в глобальном мире может быть весьма плодотворным, хотя сегодня политики его практически не используют. Еще Ф.Достоевский подчеркивал ограниченность аристотелевской логики: евклидовский разум, вторгаясь в тонкую ткань человеческих отношений, становится разрушительным. Иван Карамазов, Родион Раскольников и другие герои Ф.Достоевского не добры и не злы, они не вписываются в греческую логику, они живут в другом измерении. Это не означает, что аристотелевская логика вообще неуместна при анализе сложных человеческих отношений, в том числе и политических. Достаточно часто в политике резкое разделение на добро и зло позволяет устранить пережитки варварства, четко обозначить гуманитарные приоритеты. Но важно проследить, чтобы оборотной стороной евклидовской логики не стал фанатизм высказанных истин, преследование инакомыслящих. И здесь может помочь политический дискурс в традициях восточных культур, которые стараются и умеют обойти острые политические углы.
В диалоге цивилизаций должна быть создана новая синтетическая логика—логика взаимозависимого социокультурного партнерства в глобальном мире. Для того чтобы обозначить горизонты этой новой логики, необходимо сравнить возможности западного и восточного дискурсов. Обратимся к двум концепциям — к рациональной теории понимания В.Розанова и восточной логической системе джайнов.
Розанов обозначает шесть ступеней понимающего знания. Попытаемся вслед за ним подняться по этим ступеням, раскрывая возможности рационального понимающего дискурса в диалоге цивилизаций.
• Первая ступень понимания, или ответ на вопрос: «Что есть все?». Обращаясь к изучению другой политической культуры, необходимо раскрыть схему ее природы, обозначить и описать основные элементы, институты и процессы, стараясь понять «из чего все и каково его строение». Процесс понимания неизменно и вечно слагается из соединения идущего от разума с идущим от природы другой политической культуры, т.е. «из умозрения и опыта», а само понимание как результат этого процесса возникает через соприкосновение чувственных впечатлений, получаемых на основе опыта в мире другой культуры, с абстрактной сущностью самого разума, пробуждающегося к жизни в умозрении.
• Вторая ступень понимания, или ответ на вопрос: «Каково все?». На этом этапе мы должны понять «схему атрибутов» культуры, качественные характеристики основных особенностей политических институтов и процессов. Раз начавшийся процесс понимания должен продолжаться до тех пор, пока служащее его объектом не будет понято вполне.
• Третья ступень понимания, или ответ на вопрос: «Почему все?». Понимающее знание с неизбежностью приходит к необходимости осознания причинно-следственных связей в политической культуре — так выстраивается ряд политических детерминант, способных раскрыть политические мотивации. Процесс понимания, неудержимо развивающийся после первого импульса, движется по заданному плану к определенным целям вечно и неизменно, следуя не природе вещей, но природе разума.
• Четвертая ступень понимания, или ответ на вопрос: «Для чего все?». Теперь можно обозначить основные мотивы целесообразности в мире политики и понять, к каким вершинам (или пропастям) устремлена цивилизация.
• Пятая ступень понимания, или построение схемы сходства и различия. Политическая культура предстает перед нами в виде системы, которая раскрывает единое в различном и различное в едином.
• Шестая ступень понимания, или построение схемы чисел. Последняя схема раскрывает количественную сторону цивилизации: ее достижения в цифрах26.
Итак, шесть ступеней понимания пройдены. Но в диалоге другая цивилизация осталась для нас молчащим объектом, на который мы последовательно, шаг за шагом накладывали наши собственные умозрительные (во многом априорные) схемы: «В общем процессе понимания раскрывается только общее и основное строение разума»27. Рациональная логика понимания эгоцентрична: она вполне допускает, что наш собственный политический мир может быть признан «эталоном», с которым мы будем сравнивать другие цивилизации. Именно так в глобальном мире появилась идея неравноценности цивилизаций — «исторических и неисторических народов» (Г.Гегель), концепция «золотого миллиарда».
Проблема заключается в том, чтобы в процессе понимания другого мы преодолели свой эгоцентризм и дали партнеру голос: наделили его правом сломать наши априорные схемы и явиться полноправным иным. Рациональная логика понимания не предполагает такой постановки проблемы, и именно поэтому мы не можем ею ограничиться в диалоге цивилизаций—необходим иной, нерациональный путь понимания. Э.Кассирер справедливо заметил, что разум — очень «неадекватный термин» для всеохватывающего обозначения форм человеческой культурной жизни во всем ее богатстве и разнообразии. Культурные формы — суть символические, а значит, априорно нерациональные. Поэтому вместо того, чтобы считать человека «рациональным животным», Кассирер предложил определять его как «символическое животное»28.
Первой общие функции символического мышления начала изучать современная математика. Парадокс ее открытий в сфере нерационального состоит в том, что во всех великих системах рационализма математика рассматривалась как идеал человеческой разума—область «ясных и отчетливых идей». Однако постепенно в фундаментальных математических понятиях накапливались противоречия, которые невозможно было объяснить традиционными рациональными способами. Математики стали нуждаться в расширении исследовательского поля и введении «новых» чисел. Вначале использование отрицательных, иррациональных и мнимых чисел было встречено с величайшей настороженностью: их даже называли «фиктивными числами». В течение долгого времени идею воображаемых чисел математики рассматривали как непостижимую тайну. Гаусс первым разработал целостную теорию иррациональных чисел. Затем в геометрии одна за другой появились неевклидовы системы Лобачевского, Больяи, Римана. Наконец, было общепризнанно, что математика—это не теория вещей, а теория символов.
Именно такой путь предстоит пройти теории культуры. Только после того, как мы начнем изучать мир культуры как символический, а не предметный универсум, путь нерационального понимания будет окончательно признан как адекватный для культурного восприятия. Пребывая в символическом универсуме культуры, человек не может следовать строгим фактам и подчиняться объективным закономерностям: напротив, он погружен в лингвистические формы языка и художественные образы, мифические символы и религиозные ритуалы. «То, что мешает человеку и тревожит его,— говорил Эпиктет,— это не вещи, а его мнения о вещах».
Сам процесс образования понятий в культуре не подчиняется рациональным законам. Лингвисты отмечают, что способ, которым даже наиболее близкие и знакомые нам европейские языки подразделяют совокупность имен по различным «родам», настолько малопонятен, что с давних пор служил для «рациональной» грамматики камнем преткновения29.
Понятия культуры — это ценностные категории, в образовании которых участвуют и эстетическая фантазия, и эмоциональные оценки, и моральные запреты: в них значительно больше нерационального, чем рационального. Если посмотреть на основные понятия языкознания, искусствоведения и религиоведения, то, к своему удивлению, можно обнаружить, что они еще не нашли в системе современной логики своего «естественного места». Поэтому процесс понимания ценностей другой культуры должен в определенном смысле воспроизвести, воссоздать этот нерациональный путь образования ценностных понятий культуры.
Такая неординарная логическая задача требует и неординарных средств своего воплощения. На мой взгляд, особого внимания заслуживает изучение оригинальной логической системы, разработанной в Индии джайнизмом. Логику джайнов можно назвать субъект-субъектной: она основана на последовательно диалоговом принципе равноправных субъектов, которые не стремятся найти единственную истину рациональными способами логических доказательств. Джайнская логическая система исходит из идеи мировоззренческой терпимости, и именно поэтому она особенно интересна для диалога в глобальном мире.
Учение джайнов изложено в «Таттвартха-сутре» Умасвати, который жил примерно во II в. н.э., однако последователей джайнизма можно встретить в Индии и сегодня30. Именно с джайнизмом современные индологи связывают достижения этой цивилизации в области логического мышления. Однако логику джайнов нельзя назвать необычной для восточных цивилизаций: скорее она наиболее последовательно отражает естественный для Востока способ миросозерцания. В опредленном смысле эта логическая система носит формальный характер, поскольку она определяет законы мыслительного процесса, формы движения мысли. Но при более детальном знакомстве с ней оказывается, что эта логика ничего общего не имеет с привычными для нас рациональными формализованными логическими системами.
Джайнская логика изначально пытается преодолеть границы между понятийным и образным мышлением, что и делает ее логикой понимания, а не объяснения политического партнера. Принцип сьядвада (может быть) означает принятие всякого суждения как относительного. Если каждый человек обладает бесконечным количеством характеристик и связей с другими в мире, то любое наше логическое утверждение о нем не может носить абсолютного или категоричного характера. Это не означает, что наши знания о политическом партнере ошибочны или неверны: просто истина, добытая логическим путем, всегда относительна. Любое притязание на всеобщность и универсальность мнений в диалоге является источником заблуждений и ошибок—вот основной принцип этой интерсубъективной логики.
Следует подчеркнуть, что модальность относительности у джайнов не имеет ничего общего с субъективистскими воззрениями. Античные софисты утверждали относительность и условность всякого утверждения на основе субъективности человеческого восприятия; джайны, напротив, видят в относительности мнений отражение самой бесконечной и неисчерпаемой реальности. Поэтому существование различных и даже противоречивых суждений в споре еще не означает, что какие-то из них ошибочны. Если мы рассматриваем политическую проблему в диалоге с различных точек зрения, то это изначально предполагает разнородную и противоречивую информацию: мнения партнеров так же противоречивы и разнообразны, как многогранна сама политическая проблема. По своей сути эта интерсубъективная логика утверждает гуманистические максимы глобального политического партнерства: все социокультурные системы истинны — каждая в своем роде, поэтому цивилизации не противоречат, а дополняют друг друга.
Сама логика понимания другого здесь построена по принципу дополнительности: партнер непрерывно дополняет наше мнение. Это логика последовательно диалогическая—она приглашает к дальнейшему обсуждению. Поиски истины в таком диалоге идут принципиально ненасильственными методами: никто не навязывает свое мнение, но предлагает его к обсуждению. Истина, обретаемая в процессе обсуждения, многозначна, многогранна и обладает качеством открытости в своей незавершенности. Политический дискурс в структуре интерсубъективной логики предполагает культивирование тайны невысказанности: в некоторых случаях наиболее полным и адекватным ответом на вопрос должно служить молчание. И эта тайна невысказанности в диалоге становится тайной общего поиска нового смысла: культура восточного спора всегда предполагает продолжение как принцип. Диалог в глобальном мире устремлен в космос будущего, где нет и не может быть пресловутого «конца истории».
Такой метод образования универсальных понятий в диалоге цивилизаций сложен и длителен, но он последовательно гуманен. До сих пор политические универсалии в глобальном мире агрессивно навязывались западной цивилизацией. В основу Декларации прав человека была положена универсалистская концепция, декларирующая постулаты морального кодекса исключительно европейской культуры. Вот уже полвека эта Декларация в незападных (особенно мусульманских и конфуцианских) странах остается утопией, хотя ООН пытается применять санкции для реализации европейских прав там, где они нарушаются. Ни для кого не секрет, что достаточно часто в большой политике Декларация оказывается средством лоббирования эгоистических политических целей стран — лидеров мирового сообщества. Именно поэтому незападный мир все чаще заявляет об «империализме прав человека», сопротивляясь насильственному внедрению ценностей чужой культуры.
Вспомним, какие сложности испытывали восточные цивилизации при переводе политических терминов Декларации прав человека и других документов ООН, написанных языком западной политологии. Т.Ишида исследовал этот вопрос на примере Китая и Японии. Он пришел к выводу, что такие политические понятия, как гражданское общество, свобода, демократия, права человека были изначально чуждыми японцам и китайцам. Возникли определенные проблемы при переводе понятия «свобода» на японский и китайский языки. Дело в том, что китайский термин «tzuyu», японский «jiyu», которые были выбраны для наиболее адекватного перевода английского слова «свобода» (freedom, liberty) имели несколько другой смысловой оттенок—«эгоистический», «своевольный», что имеет скорее негативное значение31.
Западные политологии поспешно интерпретировали этот факт как свидетельство архаичности, патриархальности и «отсталости» китайской и японской цивилизаций (политические культуры которых насчитывают несколько тысячелетий!). Но если бы в международных организациях были приняты правила гуманной интерсубъективной логики, Запад вынужден был бы прислушаться к мнению Востока и посмотреть на свои политические правила глазами другого. Обсуждение западных понятий права человека, свободы и демократии под утлом зрения эгоистической своевольности позволило бы с самого начала дополнить Декларацию прав человека Декларацией обязанностей человека, о чем в ООН стали говорить только сегодня, когда плоды человеческого своеволия обернулись глобальным кризисом.
В структуре джайнской логики мирно сосуществуют высказывания типа «Р суть Q» и «Р суть не-Q», но каждое из них предполагает условный характер. Такие высказывания могут быть интерпретированы как реплики, предлагаемые к обсуждению в диалоге. Допускаются также высказывания, построенные по принципу противоречивости: «Р суть Q и не-Q»; «Р суть и несуть»; «Р суть неописуемое», что исключено в западной логике. Благодаря подобным высказываниям понятийно-логическое мышление становится художественно-образным: пространство диалога непрерывно расширяется, наполняясь новыми смыслами. Что мы первоначально можем сказать о понятии, возникающем в нашем сознании в процессе диалога? Именно то, что это понятие одновременно есть, не есть и суть неописуемо.
Следует заметить, что метод гипотетических и условных рассуждений используется в гуманитарных науках давно. Наблюдение И.Канта, утверждавшего, что для человеческого понимания необходимо и обязательно различать реальность и возможность вещей, выражает не только общую характеристику теоретического разума, но вдобавок и истину практического разума. Многие философы-этики отмечали, что они не могут мыслить только в терминах «актуально данного»: их идеи развиваются, расширяя границы действительности и даже выходя за ее пределы.
Известно, что сочинения Платона и его последователей всегда наталкивались на возражение, что они относятся к совершенно нереальному миру. Но И. Кант не побоялся это рациональное возражение открыто оспорить, заявив, что нет ничего более вредного и менее достойного философа, чем невежественные ссылки на мнимо противоречивый опыт32. И если платоновская республика вошла в пословицу как якобы разительный пример несбыточного совершенства, возможного только в уме досужего мыслителя, то для вдумчивого читателя это далеко не так. Между тем было бы гораздо лучше проследить платоновскую мысль внимательнее и осветить ее новыми исследованиями (там, где великий мыслитель оставил нас без своих указаний), а не отмахнуться от нее как от бесполезной под жалким и вредным предлогом, что она неосуществима.
Мир диалога культур — этический мир, поэтому он не может ограничиться принятием единого «данного», он находится в становлении и развитии. «Жить в идеальном мире — значит относиться к невозможному так, как будто оно возможно»,— сказал Гёте. Многие величайшие политические мыслители руководствовались этой максимой, поэтому в истории цивилизации утопия всегда «решала задачу». Стоит напомнить, что свое знаменитое Введении к «Рассуждению о происхождении и причинах неравенства людей» Руссо начал весьма решительным заявлением: «.. .оставим в стороне факты (par ecarter tous les falts), ибо они не относятся к делу. В исследованиях, которые мы в данном случае предпринимаем, содержатся не исторические истины, а лишь гипотетические и условные соображения...». В XX веке эта идея превратилась в кредо научной революции: «Будьте реалистами — требуйте невозможного!».
И сегодня, созидая глобальный мир, человечество должно обсуждать все возможные гипотетические альтернативы: только символической мысли дано преодолевать естественную инерцию человека и наделять его особой творческой способностью — постоянно преобразовывать человеческий универсум.
Эвристическое значение интерсубъективной логики, на мой взгляд, состоит в том, что она последовательно обобщает основные нерациональные принципы развития культуры, которые во многих культурологических концепциях были высказаны в форме догадок и предположений. Если попытаться применить интерсубъективную логику к политическому диалогу цивилизаций, то структура логических рассуждений станет более понятной:
•если все цивилизации существуют в глобальном мире, то любая из цивилизаций, взятая сама по себе, есть не-реальность глобального мира — никто не может претендовать на универсальность и «эталонность»в мире культуры;
• следовательно, познание отдельных цивилизаций не есть познание глобального мира — каждая цивилизация прекрасна своей уникальностью;
• представить глобальный мир в логической форме можно с помощью формулы: «Р суть Q и не-Q» — общность отдельной цивилизации и всего, что не-есть эта цивилизация, как раз и составляет одно из возможных понятий глобального мира;
• глобальный мир непредекативен в том смысле, что ни одно утверждение или отрицание по отношению к нему не приблизит нас к его адекватному описанию;
• глобальный мир как целостность превосходит простую сумму всех цивилизаций;
• по этой причине подлинным знанием может являться только то, которое за единичным и противоречивым усматривает черты всецелостности глобального мира.
Интерсубъективная логика предполагает процесс понимания другого как темпоральный процесс в глобальном мире, что не нашло пока адекватной интерпретации в современной политической науке. Согласно этой логике, каждую цивилизацию в диалоге следует рассматривать, как находящуюся в непрерывном развитии, где она ежеминутно приобретает все новые и новые характеристики. Причем важно учитывать качества, которые цивилизация приобретает и не приобретает (или теряет). В отличие от рационального дискурса, интерсубъективная логика предполагает, что для понимания политического партнера наиболее существенное значение имеют именно отрицательные характеристики: кем другой не-является или кто он не-есть.
Когда мы описываем политического партнера, перечисляя положительные характеристики («Р суть Q, сутьХ, суть S, суть Z»), мы лишь фиксируем некоторые качества, причисляя его к определенному типу. Иными словами, мы не столько идентифицируем самого субъекта, сколько находим некоторое его сходство с другими известными нам субъектами.
Другое дело, когда мы определяем, кем политический партнер не является («Р не суть Q, не сутьХ, не суть S, не суть Z»). Здесь мы действительно отличаем его от всего того, что не есть он сам. Отрицательные характеристики политического партнера подчеркивают его уникальность, а значит, лучше его идентифицируют, углубляя наше понимание.
Столь сложный путь понимания обусловлен сложностью самой жизни, сложностью другого как одной из возможных форм жизни, прекрасной в своей инаковости. Познать жизнь для индуса— означает научиться благоговеть перед ней, научиться видеть и ощущать эстетику жизни во всех ее проявлениях. Как не хватает глобальному миру сегодня этой философии благоговения перед жизнью каждой культуры!
Нерациональная интерсубъективная логика понимания другого в диалоге цивилизаций способна стать логикой подлинного гуманизма. Благодаря ей универсалии глобального мира должны, наконец, наполниться «цветущей сложностью» планетарного бытия (К.Леонтьев): ибо только тогда человек свободен, когда он может жить согласно тому пониманию свободы, которое принято в его обществе. В современном диалоге цивилизаций должно быть столько ипостасей свободы, сколько равноправных партнеров в нем участвуют. И каждая из политических универсалий глобального мира должна иметь столько необходимых граней понимания, сколько сегодня существует цивилизаций на Земле.
Глобальный мир необходимо созидать в диалоге цивилизаций как общее пространство многогранной духовности — всегда открытое и вечно совершенствующееся в процессе понимания другого.
Вопросы для обсуждения и дискуссии
1. Какое определение политической глобалистики вы считаете наиболее емким, точным и операциональным?
2. Какие качественно иные возможности открывает перед человечеством глобализация? Каково влияние этого процесса на культурный и духовный климат нашей эпохи?
3. Какие новые опасности и риски сопутствуют процессу глобализации? Согласны ли вы, что политическая глобалистика должна прежде всего дать человечеству новый тип предостерегающего знания?
4. Как вы оцениваете современные «пределы роста» и в каком направлении должны идти поиски качественно иного будущего? Можно ли ожидать нового формационного прорыва человечества, просматриваются ли симптомы этого?
5. Каково соотношение между глобализацией как экономическим и научно-техническим процессом и ею же как процессом цивилизационным?
6. Что собой представляет современное планетарное сознание: фикцию, созданную космополитическими СМИ. или зародыш нового исторического феномена — человечества как планетарного субъекта, обретающего свою коллективную волю?
7. Ожидается ли новый планетарный сдвиг в системе ценностей — глобальная «революция сознания», которая позволит нам говорить о новом этосе глобального мира? Каким вы представляете этот сдвиг: в духе постэкономической цивилизации, новой аскезы или духовной реформации?
Сноски и примечания
1 Тиллих П. История и Царство Божие // Философия истории. Антология. М.: Аспект-Пресс, 1994. С. 237-238.
2 Кондорсе Ж.А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума // Философия истории. Антология. М.: Аспект-Пресс, 1994. С. 39-40.
3 Holton R. Problems of Crisis and Normalcy in the Contemporary World // Rethinking Progress. Boston, 1990. P. 39, 43-44.
4 Мюллер М. Смысловые толкования истории/ /История философии. Антология. М.: Аспект-Пресс, 1994. С. 274-275.
5 Метанарративы — базовые повествовательные идеи, объяснительные схемы, лежащие в основе научной картины мира.
6 См.: Тинберген Я. Пересмотр общественного порядка. Доклад Римского клуба. М.: Прогресс, 1980.
7 «Первая глобальная революция» — название известного доклада Римского клуба А.Кинга и Б.Шнайдера.
8 Доган М., Пеласси Д. Сравнительная политическая социология. М.: ИСПИРАН, 1994. С. 24.
9 Кинг А., Шнайдер Б. Первая глобальная революция. Доклад Римского клуба. М.: Прогресс, 1991. С. 11.
10 Там же. С. 10-11.
11 См.: Иноземцев В. За пределами экономического общества. М.: Академия, 1998; Гудожник Г. С., Елисеева В. С. Глобальные проблемы в истории человечества. М.: Мысль, 1989; Гладкий Ю. Глобалистика: трудный путь становления // ИМЭИМО, 1994. № 10.
12 См.: Вайцзеккер Э., Ловинс Э., Ловинс Л. Фактор «четыре». В два раза больше богатства из половины ресурсов // Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология. М.: Академия, 1999. С. 596-629.
13 Четкое М. Глобальное видение и новая наука. М.: ИМЭИМО, 1998. С. 17.
14 Турен А. Способны ли мы жить вместе? Равные и различные // Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология. М.: Академия, 1999. С. 468.
15 SlaterD. Challenging Western Visions of the Global // The European Journal of Development Research. 1985. Vol. 7. № 2.
16 См.: Кастельс М. Могущество самобытности // Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология. М.: Академия, 1999.
17 См.: Печчеи А. Человеческие качества. М.: Прогресс, 1980.
18 См.: Этциони А. Новое золотое правило. Сообщество и нравственность в демократическом обществе // Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология. М.: Академия, 1999.
19См.: Василенко И.А. Политические процессы на рубеже культур. М.:УРСС, 1998.
20 См.: Пригожий И., СтенгерсИ. Время, Хаос, Квант. К решению парадокса времени. М.: Прогресс, 1994.
21 См.: Сакайя Т. Стоимость, создаваемая знанием, или История будущего // Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология. М.: Академия, 1999.
22 См.: Панарин А.С. Глобальное политическое прогнозирование в условиях стратегической нестабильности. М.: УРСС, 1999.
23 Мидоуз Донелла, Мидоуз Денни, Рандерс Й. За пределами допустимого: глобальная катастрофа или стабильное будущее? / / Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология. М.: Академия, 1999. С. 579-584.
24 Панарин А.С. Глобальное политическое прогнозирование в условиях стратегической нестабильность. М.: УРСС, 1999. С. 12.
25 Моисеев Н.Н. Современный рационализм. М.: МГВПКОКС, 1995. С. 66.
26 Розанов В.В. О понимании. М.: Танаис, 1996. С. 62-65.
27 Там же. С. 67.
28 Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. С. 472.
29 Грамматика Пор Рояля, поставившая своей целью понять и дедуцировать совокупность грамматических форм из их первых логических оснований, вынуждена была существенно ограничить свои притязания в том, что касается изложения и логического объяснения. После первых попыток общей логической дедукции этого различия она пришла к выводу, что причисление имени существительного к тому или иному роду не подчиняется никакому твердому правилу, что здесь скорее царит «каприз и безрассудный произвол». Цит. по.: Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. С. 192.
30 См.: Учение джайнов // Великие мыслители Востока. М.: Крон-Пресс, 1998. С. 204-207.
31 Takeshil. Japanese Political Culture: Change and Continuty. London, 1983.
P. 70-71.
32 Кант И. Критика чистого разума// Сочинения: В 6 т. Т. 3. С. 351-352.
Глава 2