Церковь как экзорцист культуры

Мы говорили о Церкви как об авангарде Бога и представи­теле нового порядка. Мы сказали, что Церковь по-настоящему продолжает дело Иисуса, если ее керигматическая, диаконическая и койноническая функции образуют единое целое. Но мы до сих пор совершенно не касались одной из самых за­гадочных сторон служения Иисуса. Хотя сегодня это нередко нас смущает, следует напомнить, что современники видели в Иисусе великого экзорциста. Власть изгонять демонов была центром его служения, в ней соединялись все его «разнообразные роли». Как провозвестник Нового Века он повелевал злыми духами (керигматическая функция). Как исцелитель и примиритель он изгонял их из людей, чтобы те могли вернуться в человеческое сообщество (диаконическая функция), Узнавая в нем оли­цетворение Царства, злые духи боялись его (койноническая функция).

Все это звучит довольно странно для современного человека. Большинство из нас предпочли бы забыть о том, что для многих современников Иисуса изгнание злых духов было одним из важ­нейших элементов его деятельности. Как же осуществляет эту функцию сегодняшняя Церковь? Или, может быть, лучше во­обще об этом забыть?

Даже в XX в. экзорцизм остается той точкой, где теснее всего сходятся три аспекта служения Церкви. Но для того, чтобы понять значение экзорцизма в мирском граде, необходимо изучить ту реальность, которую выражают образы демонов и ду­хов. В эпоху создания Нового Завета с помощью этих образов обозначались в неличностные силы и влияния, искажающие и деформирующие человеческую жизнь. Это и есть «архонты и силы», которые воздействовали на отдельную личность (что хо­рошо знакомо нам, и сегодня).

Антропологи, изучающие культуру народов, ведущих пле­менную жизнь, утверждают: нарушение табу может вызвать смерть, а люди, изображения которых подверглись символи­ческому умерщвлению, в самом деле умирают слишком часто, чтобы это можно было считать случайностью¹. Дело в том, что личность — это система, состоящая из природных, социальных и культурных компонентов. Человек, чье самопонимание целиком определяется культурными смыслами магического общества, умрет в прямом смысле, если это будет предписано ему культу­рой. Культура имеет над человеком гораздо больше власти, чем мы готовы были признать в XVIII и XIX веках, когда рациона­листический индивидуализм смеялся над такими вещами.

Даже в формирующемся мирском граде сохранилось немало магических и суеверных представлений. В своей увлекательной книге «Жизнь против смерти»^2. Норман О.Браун выделяет в на­шей вроде бы рациональной жизни многочисленные наслоения сакральных элементов. Один из лучших примеров сакрально-ма­гического наследия — наше отношение к деньгам. Браун пока­зывает, что в нашем восприятии «презренный металл» наделен особыми тайными свойствами, присущими талисманам (такой взгляд противоречит прежним теориям чистой рациональности денег). Пользуясь терминами психоанализа, Браун объясняет эти и другие сакрально-магические деформации подавлением бессознательных влечений, нашим нежеланием вывести их на сознательный уровень.

Теперь уже широко признаны основные положения психо­аналитической теории относительно подавления и проекции, ко­торая, впрочем, была значительно переработана по сравнению с первоначальной гипотезой Фрейда. В самых общих чертах смысл этой теории состоит в следующем. Вследствие того, что общество запрещает человеку открыто проявлять агрессивность и сексуальность, мы либо переводим их в другие виды деятельно­сти (сублимация), либо переносим на других людей, социальные группы или даже на мифические реальности (проекция). Так, проделки и ссоры богов греческих мифов можно истолковать как проекцию конфликтов и устремлений греков на определенном этапе их истории. Проекция влияет также и на взаимоотноше­ния людей и социальных групп. Родители проецируют соб­ственные взгляды на детей, а те быстро их принимают и воспро­изводят. В изданной Теодором Адорно коллективной моногра­фии «Авторитарная личность^»3 показано, как немцы, будучи не в состоянии признать свои сексуальные и стяжательские на­клонности, проецировали их на евреев, а затем наказывали евреев за собственные пороки. В Америке мы видим то же самое в отношениях между белыми и неграми. Негры стали одним из резервуаров, куда белые выплескивают свои неразрешенные сек­суальные и экономические проблемы. В своей книге «Каста и

класс в южном городке»⁴ Джон Доллард утверждает, что источником распространенного образа ленивого и похотливого негра послужили переживания белых американцев, отторгнутые и не признанные ими самими.

Понятно, что подобная ситуация побуждает группы, на ко­торые проецируется стереотип, вести себя вполне определенным образом, что в свою очередь способствует укреплению уже сло­жившегося представления. Это явление можно объяснить с по­мощью теории ролевого поведения или посредством так называ­емого механизма «самоосуществляющегося пророчества». Так, оказавшись в ситуации, где у них нет другой идентичности, кроме той, что навязана им этническим большинством, негры или евреи обычно ведут себя в соответствии с ролевыми ожида­ниями, а это опять-таки усиливает существующее пред­убеждение. Швейцарский писатель Макс Фриш исследует это фатальное явление в своей блестящей пьесе «Андорра»⁵. В ней рассказана история молодого человека, которого в городе счи­тают еврейским подкидышем, хотя в действительности он вне­брачный сын одного из горожан. Постепенно, под влиянием прямых высказываний и намеков сограждан, молодой чело­век — отнюдь не безболезненно — приобретает «еврейские» черты. Как сказал бы Фрейд, он «интроецирует» роль, так что в конце концов в самом деле становится евреем. Проекция и интроекция сделали свое дело — точно так же, как в случае но­возаветных одержимых, которые верили, что в них вселились демоны, или в случае «салемских ведьм», которые в конечном счете признались в ведьмовстве.

Итак, подавление некоторых чувств и их проекция на дру­гих, вероятно, объясняют происхождение новозаветных демонов, ведьм Новой Англии и культурных стереотипов. Культуре свой­ственно давать выход подавленным чувствам, преломляя их в роли, навязываемые конкретным индивидам, а те, в свою оче­редь, подтверждают эти роли своим поведением. Следовательно, чтобы изгонять демонов, необходимо воздействовать как на тех, кто проецирует ложную идентичность, так и на тех, кто се ин­троецирует. По словам Мартина Лютера Кинга, для достижения равноправия негров требуется преодолеть не только предрас­судки белых, но также и «рабские чувства» негров. Решение по­добных задач — современный аналог экзорцизма.

Излечение невротичного индивида нельзя отделять от исце­ления всего общества. Все культуры поощряют одни неврозы и наказывают другие. Так, наша культура спокойно относится к

страсти накопительства и к маниакальному стремлению достичь успеха, но наказывает — и часто очень сурово — проявление сексуальных неврозов. Фрейда интересовал больной индивид, Маркса — больное общество, но одно от другого неотделимо. Как пишет Эрих Фромм, реализация бесконечных потенций че­ловеческой природы может вступать в противоречие с соци­альным идеалом нормальности, но это означает только то, что следует пересмотреть представление о «патологии нормально­сти». Тогда станет возможной самореализация индивида, и, зна­чит, «интересы индивида и общества не обречены на вечный антагонизм»⁶.

Мир, где интересы общества и индивида не антагонистичны, близок к идеям социальных утопистов и обетованию Царства Бога. Символ такого порядка — мирской град, Град человека, постоянно рождающийся и всегда незавершенный, апогей со­трудничества Бога и человека. Но вместо освобождения чело­века для созидания мирского града религия, напротив, нередко содействует тому, чтобы человек оставался рабом своего про­шлого, которое привязывает его к детству. Это полностью осо­знает Норман Браун. Как и Фрейд, он видит тесную связь между историей человечества и историей религии. Процессы взросления культуры и индивида имеют между собой много общего. Поэтому в религии данной культуры можно видеть культурный аналог возврата к детству, к детским фантазиям и страхам. В каком-то смысле религия есть невроз культуры, а секуляризация при этом соответствует взрослению. В работе «Моисей и монотеистическая религия» Фрейд пишет: «В истории человеческого вида произошло нечто сходное с событиями в жизни индивида. Иначе говоря, человечество как целое прошло через конфликты сексуально-агрессивного характера, которые оставили неизгладимые следы... и породили явления, по струк­туре и тенденциям напоминающие симптомы невроза.

Фрейд считал, что «архаическое наследие» в каждой куль­туре играет роль своего рода невротического сужения, которое ограничивает свободу культуры и посредством подавления и проекции порождает призрачный мир.

Изгоняя демонов, Иисус имел дело с невротическим суже­нием у отдельных людей, но вся его жизнь представляет собой своего рода радикальный экзорцизм невроза целой культуры. Он противостоял демонам и предписаниям Закона, освобождая тем самым людей для созидательной жизни с открытыми глазами. И на уровне индивида, и на уровне культуры невротическое суже­ние выражается в слиянии демонов с подчинением требованию ритуала, или — говоря языком психиатрии — в фантазиях и обсессивном (маниакальном) поведении. В Новом Завете проти­востояние Иисуса демонам — это борьба с фантазиями (проекциями), а его нападки на книжников и фарисеев, которые

ревниво следили за педантичным исполнением ритуальных пра­вил, — это борьба с маниакальным поведением⁸.

В своей замечательной книге о евангелии Марка исследова­тель Нового Завета Джеймс М.Робинсон показал, что эти два аспекта в служении Иисуса неразделимы⁹. Он считает, что изгнание демонов и споры с книжниками по существу представ­ляют собой два разных проявления единой титанической борьбы Иисуса. «Марк не только по форме, но и по смыслу уподобляет эти споры экзорцизмам»¹⁰, — заключает Робинсон. Автор евангелия Марка на своем языке показывает тесную связь между подавлением, порождающим проекции, и маниакальным соблю­дением ритуальный требований, которое ограничивает челове­ческую свободу. Иисусу надлежало одолеть как демонов, так и фарисеев. Чтобы люди могли свободно подчиняться конкретным требованиям и ответственно принимать решения, их нужно было сначала избавить от власти архаического наследия, искажавшего их видение реальности, и от маниакального легализма, сковывавшего действия.

Иисус призывает людей стать взрослыми, т.е. освободиться от рабства у инфантильных представлений о человечестве и о самих себе. Экзорцизм — это процесс, освобождающий социаль­ное сознание человека от наслоений минувших эпох и позволя­ющий ему трезво взглянуть на свой мир. Английский теолог Джон Рен Льюис утверждает, что вера в оккультные силы (неважно, добрые они или злые) прямо противоречит библей­ской вере. Ведь оккультизм «побуждает людей придумывать нечто скрытое, отвлекая их от реально существующих забот этого мира, где только и может быть услышан истинный призыв Бога¹¹. Льюис говорит, что Иисус ставит под вопрос подобный обман, так что мы больше уже не можем прятаться от «призыва Бога в нашей непосредственной ситуации, укрываясь за разного рода ритуалами»¹².

Служение Церкви в мирском граде должно включать экзор­цизм в его современном понимании. Надо призвать человека оставить увлечение иными мирами — астрологическим, ме­тафизическим или религиозным — и обратиться к насущным заботам этого мира, «где только и может быть услышан истин­ный призыв Бога». Надо избавить людей от наркотических гал­люцинаций, которые искажают их видение социальной реально­сти, и от порожденных этими галлюцинациями привычных спо­собов действия или бездействия. В этом состоит задача социаль­ного экзорцизма. Это делал Иисус, и от его Церкви следует ожидать продолжения той же работы.

Но эту работу осуществляет не только Церковь. Иисус не считал, что лишь он один вправе изгонять демонов. Когда недо­вольные ученики сообщили ему, что то же самое делают и дру­гие, и просили запретить им это, он отказался, напомнив, что

тот, «кто не против нас, тот за нас» (Мк 9:40; Лк 9:50). Так и сейчас в социальном и культурном экзорцизме участвуют мно­гие. Джон Рен Льюис считает одним из союзников в этом деле научно-техническую революцию. Современная наука способ­ствует культурному экзорцизму вследствие того, что она «утратила интерес к оккультному, готова посмотреть на веши, как они есть, ради них самих — посмотреть и увидеть, что же происходит на самом деле, и отказаться от любой теории, если она противоречит опыту»¹³.

Для служения экзорцизма в мирском граде требуется, чтобы, члены общины — все вместе и каждый в отдельности — не были обременены архаическим наследием. Необходима такая община, которая если еще не освободилась вполне, то по крайней мере освобождается от типов маниакального поведения, порожденных ложными образами мира. Осуществляя свои функции, Церковь должка стать такой общиной и замечать те силы в нашей жизни, которые тоже могли бы содействовать экзорцизму. Цер­ковь должна разоблачать мифы, поддерживающие социальную несправедливость, и находить механизмы, обнажающие их порочность.

В современном метрополисе не приходится далеко ходить за чудовищными искажениями или мифами, которые мы черпаем из архаического наследия. Мы уже упоминали о той унизитель­ной роли, которую наша культура отвела неграм. И негры и белые будут оставаться в плену этой губительной социальной фикции до тех пор, пока не отбросят искаженные образы и не увидят реальность, как она есть. Наше отношение к бедным тоже во многом основано на пагубных вымыслах. Мы по-преж­нему мыслим в духе романов Хорейшо Элджера, где независи­мость и инициатива предстают как надежное средство против любых экономических трудностей. Опираясь на эти представле­ния XIX века, мы не можем понять совершенно новую разно­видность бедности, возникшую в технологическую эпоху и по­рожденную структурными разрывами экономики, — бедность, за которую не несет ответственности никто в отдельности. Элан Д.Уэйд, сотрудник факультета организации социальных служб в Чикагском университете, пишет: «Рост населения в сочетании с урбанизацией, автоматизацией и интеграцией настолько по­разили наше воображение, что вместо того чтобы создавать но­вые социальные институты, которые заменили бы или до­полнили старые механизмы помощи слабым, вместо всего этого мы встречаем новую реальность, не имея в запасе почти ничего,

кроме чрезвычайно опасных и дорого обходящихся нам ми­фов»¹⁴.

Вывод профессора Уэйда в точности соответствует понятию социокультурного невроза. Подобно человеку, который не в си­лах справиться с взрослой проблемой из-за детских тревог и схем поведения, наше общество пытается решать новые и слож­ные социальные задачи, опираясь на негибкие поведенческие мифы и ригидные культурные рефлексы. Людям всегда больно, когда их вынуждают посмотреть «правде в глаза», но без этого невозможно стать взрослым. Именно это постоянно делал Иисус, и такова же одна из важнейших функции Церкви в мирском граде.

Мы уже сказали, что керигматическая, диаконическая и койноническая функция Церкви соединяются в стоящей перед ней задаче культурного экзорцизма. Понятно, что это должно существенно влиять на институциальную форму Церкви в на­шем обществе. Недавно началась острая дискуссия о формах церковной жизни (в частности, она была организована Отделом изучения евангелизации при Всемирном совете церквей). Глав­ные положения этой дискуссии четко сформулированы в не­большой книге Колина Уильямза «Где в мире?»¹⁵. По мнению Уильямза, жизнь сегодняшней Церкви сковывается формой организации, сложившейся в доиндустриальную эпоху, — приходом по месту жительства. Такой приход напоминает о временах, когда люди жили и работали, молились и развлека­лись в небольших компактных общинах, проводя вместе большую часть времени. Иными словами, организация приходов по принципу места жительства возникла в период, который мы назвали эпохой городской общины, т.е. до начала урбанизации. Уильямз утверждает, что в индустриально-урбанистическом мире, где работа, политическая деятельность и значительная часть развлечений оказались существенно удаленными от места жительства, нам нужны новые формы церковной жизни, соот­ветствующие этому социальному устройству. Он считает, что должны быть разработаны новые модели, позволяющие Церкви функционировать в социальных структурах, не связанных с ме­стом жительства, — например, в бизнесе, в институтах средств массовой информации или в «общинах нужды» (т.е. в группах наркоманов и т.п.). Причем должны учитываться и критические ситуации, создаваемые расовыми проблемами, бедностью или войной¹⁶.

Эта чрезвычайно важная дискуссия позволила многим по­смотреть на ситуацию новыми глазами, но одновременно вы­звала значительное сопротивление и возражения со стороны тех, кто увидел в ней серьезную угрозу существующим нормам цер­ковной жизни. Некоторые сочли, что эти идеи обнаруживают непонимание тога, как в действительности происходят институ-

циальные изменения, а также недооценку того, что способна сделать Церковь вне рамок существующих структур. Менее осторожные критики заявили, что Уильямз проявляет малове­рие, полагая, будто Бог не в состоянии Сам обновить Церковь и вдохнуть в нее новую жизнь.

Конечно, беспокойство по поводу дискуссии о «новых струк­турах церковной жизни» часто выражают люди, которые видят лично для себя угрозу в том, что представляется им понижением статуса существующих форм. Однако отчасти тревога вызвана тем, что в ходе обсуждения не были четко определены взаимо­отношения между нынешними формами организации и теми, которые, безусловно, возникнут в ближайшем будущем незави­симо от всяких исследований и дискуссий. Больше всего споров вызывает судьба прихода по месту жительства. Некоторые утверждают, что он уже мертв как форма церковной жизни и от него следует отказаться в пользу структур, адекватных инду­стриально-урбанистическому миру, где людей объединяет не столько соседство, сколько общность занятий и выполняемых функций. Другие доказывают, что нынешняя приходская цер­ковь — необходимая основа для любых преобразований в этой сфере.

Однако неверно было бы думать, что от той стадии обще­ственного развития, для которой была характерна конгрегация по месту жительства как форма церковной жизни, мы пе­реходим к другой стадии, где прежняя структура будет вытес­нена какой-то новой. В действительности все гораздо сложнее. Точнее всего происходящий в нашем обществе процесс описыва­ется понятием «дифференциация». Мы вступаем в такую стадию развития, на которой общество, переживающее стремительную дифференциацию, потребует огромного набора разнообразных типов церковной организации. Разумеется, церковная жизнь в секулярном метрополисе должна включать приход по месту жительства, но наряду с ним нам понадобятся и другие струк­туры, потому что (как мы уже говорили при обсуждении ано­нимности и подвижности) лишь небольшая часть времени и за­нятий современного человека связана с его местом жительства. Вновь создаваемые формы организации должны быть не только дифференцированными и специализированными: от них требу­ется также подвижность и гибкость, готовность в любой момент уступить место тем структурам, которые придут им на смену.

Если Церковь хочет сохраниться в стремительно дифферен­цирующемся обществе, она и сама должна быть готова к диффе­ренциации. Вместо того чтобы защищать традиционную приход­скую церковь от всякой критики, ее защитникам стоило бы ре­алистически оценить, что она может сделать в условиях инду­стриально-урбанистического общества. Ведь в действительности местный приход что-то делать способен, но он не в состоянии

делать многое из тоги, для чего необходимы миссии в индустри­альных районах, учебные заведения для мирян, группы специ­алистов, созданные для решения конкретных задач. А критикам существующей структуры следует понять, что проклятиями социальные институты не изменишь. В местных приходах по-прежнему сконцентрированы значительные капиталы, талан­тливые руководители и вообще одаренные люди, и такая ситуация будет сохраняться еще некоторое время. Поэтому главная проблема состоит в том, чтобы все эти ресурсы направить на служение экзорцизм в метрополисе.

Помимо развития дифференцированных форм церковной жизни наряду с местным приходом, мы можем ожидать также значительной дифференциации самих местных приходов. Это означает две вещи.

Во-первых, местная конгрегация станет играть несколько иную роль, чем прежде. Освободившись от необходимости быть всем для всех, не претендуя больше на удовлетворение всех че­ловеческих потребностей, приходская церковь сможет сосредото­читься на тех проблемах, которые ей действительно под силу. К ним, вероятно, относятся поддержка семей прихожан, участие в решении муниципальных задач, организация воскресных школ для взрослых и т.п. В этом отношении приходская церковь со­циологически схожа с семьей. Когда началась индустри­ализация, некоторые социологи уверенно предсказывали, что, утратив свои экономические функции, семья перестанет существовать. Однако случилось иначе: в индустриальном обще­стве семья стала решать проблемы, не существовавшие в преж­ние эпохи. Социализацию детей семья в значительной мере пе­репоручила школе или иначе организованным группам сверст­ников. Однако она сохранила некоторые функции, которые по-прежнему делают ее необходимой для общества. Точно так же и с приходской церковью: если она откажется от стремления вы­полнять все функции Церкви и передаст часть из них другим структурам, то, вероятно, сможет внести заметный вклад в мно­гообразную деятельность Церкви.

Во-вторых, дифференциация форм церковной жизни означа­ет, что конгрегации должны специализироваться, т.е. ни одной из них не следует стремиться делать все то, что делают осталь­ные. В результате придет конец программам, которые сегодня разрабатываются для всей страны. Деятельность каждой местной церкви будет зависеть от того, как она понимает действие Бога в той конкретной части метрополиса, где эта церковь имеет ре­альное влияние. Для этого потребуется внимательно изучить со­став конгрегантов, дабы выяснить, что их на самом деле объеди­няет, а также хорошо познакомиться с прилегающим районом, дабы понять, как именно могут здесь осуществляться различные функции Церкви. Примером такой успешной специализации

может служить церковь Джадсона в Нью-Йорке, конгрегация которой состоит преимущественно из художников и интеллекту­алов. А муниципальная церковь Блю-Хилла в Роксбери специ­ализируется на работе с участниками движения за равноправие негров. Вся деятельность этой конгрегации — воскресная литур­гия, хор, программа для молодежи, воскресная школа для взрослых — направлена на поддержку этого движения.

Теперь уже никто не может отрицать, что в секулярно-урба­нистическом обществе нас ожидают принципиально новые и непредсказуемые формы церковной жизни, которые не будут иметь никакого отношения к приходам по месту жительства. В этой связи можно вспомнить, например, миссию, действующую на автозаводах Детройта. Она функционирует исключительно в рамках автомобильной промышленности и в связанных с ней сферах и даже не пытается действовать на основе местного при­хода. Экспериментальные церкви, не имеющие «базы» по месту жительства, возникают в системе средств массовой информации, в центрах отдыха и развлечений, а также в профессиональных объединениях. Они уже существуют в больницах и университе­тах. Пример организации конгрегации по принципу рода заня­тий мы находим в движении американских католиков. Обычно эти конгрегации недолговечны и изменчивы, у них часто нет по­стоянных священников, но вряд ли об этом стоит жалеть. Было бы печально, если бы при своем появлении в разных структурах современного общества многообещающие новые формы церков­ной организации были бы скованы попытками насильственно втиснуть их в традиционные модели местных приходов. От этих новых форм организации не следует ожидать долговечности, со­здания всех атрибутов традиционной конгрегации или даже осуществления культовых функций. Возможно, именно их временный характер, готовность к самороспуску после удовлетворительного решения конкретных задач свидетельствуют об их при­годности для современного общества. Может быть, как раз такие «знаки Церкви» понадобятся нам в мирском граде.

Здесь мне хотелось бы сделать два предостережения. Во-пер­вых, надо иметь в виду, что сегодня экуменический кризис разделяет не протестантов и католиков, а сторонников традиционных и экспериментальных форм церковной организации. И если церковное руководство того не осознает то через несколько десятилетии Церкви грозит раскол сопоставимый с тем, который она пережила в XVI веке. Среди противников новых форм есть и католики, и протестанты. Здесь достаточно вспомнить сопро-

тивление Ватикана движению рабочих-священников, а также сопротивление, оказанное Объединенной церковью Японии, возникшему в стране нецерковному движению. С другой сто­роны, обновление Церкви тоже поддерживают как протестанты, так и католики. Руководителям традиционных конгрегаций сле­дует научиться ценить вклад новаторов, а не порывать с ними: в противном случае неизбежно углубление наметившейся здесь пропасти.

Во-вторых, существует опасность того, что конгрегации, со­здаваемые для решения конкретных социальных задач или внутри профессиональных групп, могут упустить из виду вза­имосвязь всех аспектов жизни метрополиса, которые следует рассматривать в их единстве. В этом случае им грозит изолиро­ванность и самодостаточность, присущая местным приходам. Со­здаваемые ad hoc конгрегации представляют собой церковный аналог контекстуальной этики. В последние годы специалисты по христианской этике сдержанно относятся к социальной фило­софии как к целому и стараются решать все вопросы по мере их возникновения. Они остерегаются описывать проблемы в катего­риях этических систем или с точки зрения широких планов улучшения общества. В общем, они обычно предпочитают ре­шать задачи по частям.

Этот контекстуальный подход представляет собой шаг вперед по сравнению с прежними этическими учениями. Он обладает, гибкостью и «разрешающей способностью», которых недостает жестким, систематическим и принципиальным подходам. Однако в наше время чрезвычайно важное значение приобрело планирование. Проблемы городского транспорта, образования, жилищного строительства, занятости населения и преступности больше не решаются изолированно и по частям: сегодня градо­строители пытаются изучать все эти вопросы в единстве и пла­нировать развитие города на целое десятилетие вперед. И вновь обсуждается, каким должен быть «хороший» город, каждый во­прос рассматривается во взаимосвязи с другими и как часть еди­ного социального целого. Каким образом все эти проблемы за­трагивают отдельного человека и его семью, становится по­нятно, когда задаются вопросы, необычайно похожие на тради­ционные вопрошания о «благе для человека». Градостроители обсуждают свои проблемы с точки зрения возможных программ

модернизации, но это все те же вопросы, которые прежде зада­вали экономисты, а еще раньше — теологи. И все они сводятся к следующему: на каких путях человек может достичь реализа­ции своих потенций?

Итак, социальная этика и социальная философия, видимо, не так устарели, как казалось раньше. Но в связи с тем, что в подобных дискуссиях начинают участвовать христиане, следует еще раз подчеркнуть: на всеобъемлющие вопросы социального планирования не существует специфически христианских ответов, как нет их и на те вопросы, которыми христиане обычно занимались до сих пор. Царство Бога приходит в разные места по-разному. Человечество многоцветно. Вкусы и темпераменты людей различаются настолько, что удовлетворение человеческих нужд потребует создания разных типов городов в разных куль­турных ситуациях. У христиан нет плана небесного града. Они свободны в сотрудничестве с людьми разных убеждений вырабо­тать способ совместной жизни людей, позволяющий человеку быть человеком.

Осуществляя свои многообразные функции в мирском граде, Церковь создает множество форм организации. Некоторые из них отомрут быстро, другие останутся надолго. А проблема «церковного единства», вызвавшая столь большой интерес в по­следние годы, будет вопросом взаимоотношений не между кон­фессиями, а между чрезвычайно разнообразными формами вы­ражения той же самой Церкви.

Во всех своих формах Церковь останется экзорцистом куль­туры, изгоняющим мифологические представления, которые искажают реальную жизнь и препятствуют человеческой деятельности. В следующих главах мы увидим, как этика экзорцизма действует в разных областях человеческой жизни.

Примечания

¹ О документироианных случаях, происшедших врезультате веры в магию, см Webster H Magic A Sociological Study Stanford, CA, 1948, с 486—488 Теоретическое обсуждение связи между психосоматическими заболеваниями, смертью и системой культурных верований см Frank L Cultural Control and Physiological Autonomy — Kluckhohn С and Murray H (eds) Personality in Nature, So­ciety and Culture N Y , 1959, с U9—122, Mead M The Concept of Culture and the Psychosomatic Approach — Raring D (ed) Personal Character and Cultural Mi­lieu Syracuse, NY. 1956, с 594—622

² Brown N О Life against Death N Y, 1959

³ Adorno Th. The Authoritarian Personality NY, 1950

⁴ Doliard J Caste and Class in a Southern Town Garden City, NY 1957

⁵ Frisch M Andorra. Stuck in zwolf Bildtern Frankfurt/M 1961

⁶ Fromm E. Individual and Social Origin of Neurosis — Kluckhohn С and Murray H (eds). Personality in Nature Society and Culture с 521

⁷ Freud S. Moses and Monotheism NY 1955 с 129

⁸ Думаю, что теологам следует отнестись к работе Фрейда, посвященным проблемам культуры и религии еще серьезнее чем к его собственно психотерапевтическим исследованиям. У Фрейда есть даже замечание о роли Иисуса в процессе созревания культуры. См последние страницы его книги Civilization and its Discontents NY 1930

⁹ Robinson J M The Problem of History in Mark Naperville II 1957

¹⁰ Там же, с.6.

¹¹ Lewis J.W. Science the World and God —The Christian Scholar ХШ, September 1959 с 171

¹³ Там же, с.173.

¹⁴ Wade AD .Why We Hate the Poor — Renewal IV. 1964. с. 15. Курсив мой

¹⁵ Williams С W. Where in the World N Y. 1963. Критику работы Уильямза см Douglas ТВ In Defence of the Local Parish — Christianity and Crisis XXIV 1964 June S с 115

¹⁶ Williams С W. Op. cit. с 84

ЧАСТЬ III

ПРИМЕНЕНИЕ ЭКЗОРЦИЗМА

В ГОРОДСКОЙ ЖИЗНИ

Глава 8