Принцип ответственности 18 страница

а) Прогресс в индивидууме

Ирония состоит в том, что здесь-то, в сфере нравственности и личности вообще, понятие "прогресса" изначально и обреталось. "Pilgrim's Progress"109* Беньяна рассказывает о поступательном шествии (прогрессе) души по пути исцеления, и уже со времен Сократа решено, что добродетель прирастает добродетелью и является продуктом "прогрессивного" воспитания, в котором имеют значение надлежащий круг общения, пример, упражнение, познание, но прежде всего постоянная устремленность – пробуждаемая сначала извне, через подражание, однако все в большей степени усваиваемая самим человеком "любовь к благу". Никогда не ставилось под сомнение то, что индивидуум способен сделаться лучше (существует же, в конце концов, прогресс в школе, а также в телесных свойствах), и что для этого имеются пособия, а в самом субъекте – путь, а значит, возможно, в том числе и асимптотическое, продвижение вперед. Да и вообще, поскольку всякая жизнь начинается с нуля и все в ней должно быть еще приобретено, "прогресс" является необходимым законом развития уже в становлении личности, в котором должен по крайней мере принять участие каждый, и вопрос состоит только в том, будет ли это "становление" к лучшему продолжаться за пределами обучения в юном возрасте, а также после достижения физической зрелости. В этом отношении этика всегда исходила из того, что здесь предела быть не должно вплоть до самой смерти, причем это касается как знаний и умений, так и нравственного характера; так что и после достижения зрелости должно продолжаться воспитание, в виде самовоспитания: должно – и может, поскольку более совершенное и, быть может, достижимое всегда оказывается за пределами уже достигнутого. Таким образом, идея "прогресса", и как понятия, и как идеала, имеет здесь свое непосредственное пребывание, так что может существовать даже и личная "утопия". Однако пока что речь у нас шла лишь об отдельно взятом, психиофизическом индивидууме, и прежде всего о его "душе". Существует ли что-то подобное применительно к коллективу? К группе, историческому обществу, даже человечеству как таковому? Существует ли нечто такое, что можно было бы назвать "нравственным воспитанием рода человеческого"? Приложимо ли, если выражаться в общем смысле, то, что справедливо в отношении онтогенеза, также и к филогенезу?@5

Однажды (гл. 4, IV 2 сл., с. 121) этот вопрос нами уже обсуждался, а именно в связи с проблемой исторического предсказания и тем самым – открытого познанию горизонта ответственности за будущее, и тогда мы установили, что никакой значимой аналогии между единичным бытием и бытием историческим не существует. Теперь мы снова обращаемся к той же проблеме, на этот раз в связи с понятием прогресса и коллективной утопии.

б) Прогресс в цивилизации

Нет никакого сомнения в том, что существует прогресс в "цивилизации", вообще во всех человеческих умениях, которые способны возрастать за пределами отдельной человеческой жизни (а потому могут передаваться) и являются всеобщим достоянием. А значит, прогресс возможен в науке и технике, в общественно-экономико-политическом устройстве, в безопасности жизни и ее удобстве, в удовлетворении потребностей, в многообразии порождаемых культурой целей и способов наслаждения культурными благами, в повышении их доступности, в правовом состоянии, в официальном уважении к личному достоинству; и, разумеется, прогресс существует также и в "нравах", т. е. внешних и внутренних привычках совместной жизни, которые могут быть суровее или тоньше, более жесткими или щадящими, более энергичными или покладистыми (что может доходить вплоть до формирования "национальных темпераментов", накладывающих отпечаток на отдельного человека). Во всех этих сферах существует прогресс к лучшему, по крайней мере к желаемому, но, как известно, также и движение назад, подчас ужасающее. Однако в общем и целом вполне возможно говорить о происходившем до сих пор "подъеме" человечества, а также и о дальнейших возможностях продолжения этого подъема в будущем. Да вот только, как всем сегодня достаточно хорошо известно, за это приходится платить: с каждым приобретением оказывается утраченным что-то ценное, а то, что цена цивилизации в человеческой и животной сфере высока и с дальнейшим прогрессом она только возрастает – говорить об этом вряд ли нужно. И тем не менее, если бы даже у нас был выбор (а о нем по большей части не может быть и речи), мы были бы все же готовы к тому, чтобы платить эту цену или предоставлять ее платить "человечеству" – кроме, разумеется, такой цены, которая лишает смысла все предприятие в целом или даже грозит его уничтожить. Так что попробуем разобраться по отдельным пунктам, какой именно прогресс имеется в виду.

3. Прогресс в науке и технике

Наиболее ясной представляется картина в случае естествознания и техники. Возрастание здесь не только, в соответствии с самим родом предмета, вполне мыслимо, но и происходило в истории человечества также и фактически, наиболее зримым и неоспоримым образом, хотя и с перерывами. И все в сегодняшнем состоянии обеих, так тесно сросшихся одна с другой, областей свидетельствует в пользу бесконечного продолжения их движения в будущем (вероятно, даже с экспоненциальным нарастанием их результатов). Как бы то ни было, на это они способны по самой своей сути и по сути своего предмета, и никакого предела с этой стороны им не установлено. Таким образом, здесь прогресс, причем в возможности – прогресс бесконечный, является однозначным фактом, и его восходящий характер, а именно то, что последующее всякий раз превосходит предыдущее, ни в коем случае не есть результат интерпретации. Менее ясна цена, которую за него приходится платить.

а) Научный прогресс и его цена

Что касается науки, то бесконечность ее задачи, а тем самым и ее возможностей, заложена в сущности объекта познания (природы), а также в самом процессе познания, и преследование этой цели является не только правом, но и высоким долгом наделенного соответствующей способностью субъекта познания. Однако субъектом этим более не является единичный ум, но во всевозрастающей степени – лишь "коллективный ум" накапливающего знание общества, и в этом состоит внутренняя цена научного прогресса, а именно в отношении качества самого знания. Имя этой цены – "специализация": при чудовищном умножении объема знаний, их подразделений и развитых для них, делающихся все более тонкими особых методов, она приводит к крайнему дроблению "наличной" суммы знания среди тех, кто к нему причастен. Индивидуум расплачивается за творческое участие в процессе, да уже за одну только возможность подлинно осмысленного наблюдения за ним отказом от обладания всем тем, что выходит за пределы узкого круга его компетенции. Таким образом, между тем, как общий объем знания растет, знание отдельного человека делается все более кусочным. Мы говорим при этом об участниках научного процесса, самих исследователях и специалистах. К тому же все в целом становится все более эзотерическим, все в меньшей степени способным быть донесенным до непрофессионала, и таким образом отторгает от себя бóльшую часть ныне живущих. Возможно, подлинное знание о природе всегда было уделом узкой элиты, однако можно сомневаться в том, что образованный современник Ньютона оказывался таким беспомощным перед его творением, как нынешний человек – перед таинствами квантовой механики. Разрыв становится все больше, и в возникающем вакууме распространяются суррогаты знания и суеверия. И тем не менее никто не станет ратовать за то, чтобы процесс был остановлен. Продолжение рискованного предприятия познания является высшим долженствованием, и если такова его цена, ее необходимо платить. Вот, таким образом, бесспорный случай (возможно, единственный абсолютно неоспоримый) подлинного прогресса и его желательности, даже его притязания на наше одобрение. И тем не менее в своей сущностной, постоянно – в каждый отдельный момент – наличной незавершенности он не имеет ничего общего с осуществлением утопии. Его победы и поражения в отдаленных областях теории не идут ее приходу ни во вред, ни на пользу. Утопия же, со своей стороны, как это явствует из всего хода истории до настоящего времени, оказывается совершенно бесполезной для поддержания жизненной силы в теоретическом устремлении, для его продвигающихся все дальше и дальше успехов. Самое оптимальное, чего можно здесь от нее ожидать, так это лишь что, придя к власти, она не будет тормозить того и другого. Между тем истина как таковая, и едва ли не в еще большей степени – стремление к ней, украшает своим присутствием всякое состояние человека, и их исчезновение будет означать его обезображивание.

б) Технический прогресс и его нравственная амбивалентность

Иначе обстоит дело с техникой, этой дюжей дочкой естествознания. Поскольку она меняет мир, определяющим образом воздействует на реальные условия и формы человеческого общежития, а во многом – даже и на состояние природы, она вполне может иметь нечто общее как с наступлением, так и предвидимым содержанием утопии. И в самом деле, сами различные утопии, будь то политические или литературные (за исключением "аркадской", которую я серьезно воспринимать не в состоянии) очень даже сознательно рассчитывают на технику в своих проектах, если не являются по преимуществу технологическими изначально. И поскольку речь здесь идет о содействии или воспрепятствовании, от утопии, в зависимости от установки, могут ожидать того или другого, причем как с надеждой, так и со страхом. Мы сами в предыдущем уже рассматривали утопию в ее коммунистической форме с той точки зрения, какие перспективы имеются у нее именно на предмет обуздания каким-то образом взбесившейся техники, т. е. для желаемого в этом случае торможения. Это указывает на то обстоятельство, что в случае техники, в отличие от науки, прогресс может быть при некоторых условиях и нежелательным (поскольку техника оправдывается только своими результатами, но не сама собой). Однако она разделяет с наукой, этим своим, сделавшимся ее близнецом, родителем, именно то, что "прогресс" как таковой представляет собой однозначный в ее самодвижности факт, в том смысле, что все последующее по необходимости превосходит предыдущее. Следует обратить внимание на то, что это никакое не ценностное суждение, а простая констатация: можно сокрушаться по поводу изобретения атомной бомбы еще большей разрушительной силы и вообще почитать это за отрицательный по ценности факт, однако сожаление возникает именно по поводу того, что она "лучше" технически и в этом смысле ее изобретение является, как это ни печально, прогрессом. Вся эта книга посвящена проблематике технического прогресса, и потому ничего больше на эту тему здесь говорить не будем. Что следует нам крепко запомнить насчет науки и техники, особенно с тех пор, как они породнились, так это то, что если есть вообще на свете история успеха, так это – их история, причем успеха постоянного, обусловленного внутренней логикой и потому обещающего продолжаться и впредь. Не думаю, чтобы что-то подобное возможно было утверждать о каком-либо другом из длящихся на протяжении времен общечеловеческих устремлений. В случае техники, как уже было показано (гл. 1, IV 1, с. 33 сл.), этот успех с его ослепляющей, захватывающей все области жизни зримостью – настоящее триумфальное шествие – приводит к тому, что прометеевское предприятие как таковое перестает быть во всеобщем сознании просто средством (каковым и является всякая техника сама по себе) и становится целью, а "завоевание природы" представляется уже профессией человечества. Так homo faber одерживает верх над homo sapiens (который, в свою очередь, становится для первого средством), а внешняя сила видится высшим благом – разумеется, для вида, а не отдельного индивида. Но тогда это было бы, поскольку никакого завершения здесь нет, "утопией" постоянного самопревосхождения по пути к бесконечной цели. Наука, жизнь теории, могла бы оказаться куда более подходящей на роль самоцели, однако – лишь для горстки своих посвященных. Наконец, что касается здесь нравственности, то наука и техника не вовсе безотносительны к ней. С учетом идеи прогресса, о которой идет здесь речь, возникает вопрос, вносят ли они своим прогрессом вклад в общее укрепление нравственности. Поскольку преданность знанию как таковая уже является нравственным благом, наука (и познавательное мышление вообще) вполне может оказаться нравственной школой для тех, кто ею занимается (однако делает это, как ни странно, не всегда), однако она совершает это не через свой прогресс, и вообще не свои результаты, но всякий раз посредством конкретной практики, т. е. ее неизменного духа, и тот, кто занимается ею позже, ничем не превосходит более раннего; общее же положение дел нисколько этим не затрагивается. Однако на него оказывает влияние все то, что выпускает в мир техника, а потому, и это на самом деле так, влияет ее прогресс, который представляет собой прогресс результатов. Однако относительно усложненности этих результатов (плодов для услаждения человека и формообразующих моментов человеческого состояния) может быть сказано лишь то, что многие из них нравственность укрепляют, другие ее разрушают, а некоторые делают и то и другое, и я не представляю, как можно было бы здесь подвести итог. Несомненна только их амбивалентность. Однако даже если дело идет к тому, что долговременное преобразование техникой жизненных условий и обыкновений приведет к типологическому изменению "человека как такового", этого наиболее пластичного из всех созданий (совсем даже не беспочвенное представление), изменение это вряд ли пойдет в направлении этически-утопического идеала. Уже одно преобладание пошлости во всем, на что техника ставит свою печать, делает это более, чем маловероятным. (О происходящем здесь чудовищном по своим масштабам взятии отдельного человека под опеку вследствие – фактического и психологического – массового принуждения со стороны технического распорядка нам нет необходимости даже и вспоминать.)

4. О нравственности общественных учреждений

Если в случае науки и техники мы могли совершенно однозначно говорить о прогрессе, и даже о потенциально бесконечном прогрессе (вот, возможно, единственные постоянно антиутопические движения, в которых позднейшее состояние неизменно превосходит предыдущее), то картина в области общественно-политического порядка, находящаяся в куда более тесной связи с нравственным моментом (и до недавнего времени в куда большей степени определявшая содержание собственно истории), гораздо менее однозначна. Действительно, когда принимаешься размышлять об этом, испытываешь искушение установить в качестве правила, что чем ближе нечто в коллективной жизни находится к сфере нравственности, тем менее достоверным делается там "прогресс" как естественная форма движения. Так что кумулятивному совершенствованию, очевидно, в большей степени подобает нравственно безразличное и вымеренное по "материальным" критериям, где всякий рост есть улучшение; если выразиться совсем коротко: "мочь" превосходит здесь "быть". Однако имеются лучшие и худшие государственные, экономические и общественные порядки, и помимо того, что они могут быть более или менее нравственными, т. е. соразмеренными с нравственными нормами, сами по себе, они создают еще и лучшие или худшие условия для нравственного бытия – "добродетели" – своих членов.

а) Деморализующее действие деспотии

То, что первое со вторым идут рука об руку, вовсе не так уж однозначно. Начнем с худшего варианта: деспотический режим, уже сам по себе противоречащий определенным этическим нормам, различными присущими ему способами портит субъектов и жертв насилия (которые вполне могут совмещаться в одном лице). Чтоб сохранить при нем чистоту, потребна исключительная добродетель – большая, чем можно ожидать от обыкновенного человека и чем можно требовать от кого бы то ни было. Нам дороги образы великих свидетелей истины в облачении прошлых эпох: в них открывалось, на какое нравственное величие способен "человек как таковой" (иначе невозможно было бы об этом знать); и если бы их не было, нам бы их недоставало, однако драгоценность мученической добродетели ни для кого не послужит поводом благословлять условия, которые только и могли доставить возможность ее проявления. Напротив того, их пример повелевает нам страстно желать такого состояния, при котором ни в чем подобном необходимости не возникает. (Платон искал такого государства, в котором Сократу не было нужды умирать.) Добродетели не следует быть легкодоступной, однако ее цена не должна быть слишком высока, а потому не по карману для большинства. Кроме того, хотелось бы, чтобы она блистала сама по себе, а не выделялась на фоне тьмы порока, хотя тогда она сверкает всего ярче – в предельных случаях уже неземным блеском. Однако мы говорим здесь о большинстве, а не о меньшинстве, об усредненном состоянии бесчисленных членов общества (а лишь с ними утопия и имеет дело). И здесь, судя по тому, каков человек ныне, справедливо, что к добродетели следует поощрять, а не отвращать от нее. Но в первую очередь не должны поощряться пороки, а это-то как раз и происходит, к примеру, в деспотиях, причем в деспотиях тоталитарных – тотальным образом: в правителях – произвол и жестокость, в подданных – трусость, лицемерие, клевета, предательство друзей, жестокосердие и, уж по меньшей мере, фаталистическое равнодушие, – короче, все пороки страха и выживания любой ценой. И там, где все это не пороки, но, судя по обстоятельствам, скорее слабости, которые человек со стороны судить не вправе, все это, тем не менее, представляет собой дурные и постыдные стороны человеческой природы, за которые здесь назначаются премии, между тем как на лучшие стороны накладывается тяжкое наказание. Правда, от этого лучшие стороны вовсе не становятся невозможны (как свидетельствует об этом неизменно ошеломляющий опыт веков, и не в последнюю очередь – нашего века), и жертва праведника становится тем величественнее. И жертва эта не напрасна, поскольку она спасает нашу веру в человека (когда о ней становится известно). Однако этот невольный подарок тирании сомневающемуся человечеству не может служить извинением дарителю.

б) Деморализующее действие
экономической эксплуатации

То, что было нами проиллюстрировано на примере политической деспотии, справедливо и для других институциональных аспектов общества: именно, что они создают нравственные условия, которые могут способствовать или вредить личной морали, причем преимущественно последнее. Вот, к примеру, вопрос экономического устройства – с ним мы оказываемся в непосредственной близости от аргументации марксистской утопии, в которой явно речь не о "свободе". Если взять ключевое слово марксистской критики капитализма, то отношения эксплуатации безнравственны сами по себе и деморализующи также по своим последствиям; причем также и здесь это касается как победителей, так и проигравших. Эксплуататоры виновны уже в силу своего эксплуататорства, но сверх этого, поскольку никто не в состоянии осуществлять постоянную деятельность в сознании вины, они сами на себе испытывают обезображивающие в нравственном отношении последствия черствости и постоянной лжи собственной совести, без чего они не смогли бы успешно играть свою роль. В прочих отношениях они вполне могут быть безупречны своем образе жизни, даже не лишены нежнейшего чувства сострадания (в достаточной степени приглушенного, когда речь идет о сфере, на которую они способны воздействовать). Предпринимателям были неизменно свойственны также и характерные для них добродетели; однако в нравственно ложной ситуации, в которой оказываются добродетели, пятно ложится также и на них. Таким образом, сократовское утверждение, что творящий несправедливость вредит прежде всего самому себе, поскольку делает худшей свою душу110*, справедливо также и применительно к "эксплуататору", даже в том случае, если он стал им вследствие классовой принадлежности, а не по личному выбору. Чтобы уменьшить здесь, как это необходимо сделать, вменяемость вины индивидууму, можно сказать, что система, вследствие общего искажения ею ролей, оказывается нравственно неблагоприятной даже для тех, кто пользуется ее благами.

А эксплуатируемые? Становятся ли хуже также и их души, поскольку эксплуатируют их? Терпит ли их нравственный потенциал ущерб от того, что делается с ними? Это вопрос, по поводу которого возможна как недооценка, так и переоценка способности души возвышаться над гнетущими обстоятельствами. Очень многое зависит здесь от степени, не столько даже самой несправедливости, сколько ее объективных последствий: начиная с определенной их величины не существует никакого сомнения в том, что они уничтожают в своей жертве всякую внутреннюю свободу. Сократ считал, что совершение несправедливости наносит субъекту больший вред, чем ее претерпевание111*. Пока речь идет только о "несправедливости", это может быть так. (Тогда же, когда в расчет принимается психология, нам следует, быть может, верить скорее Ницше, чем Сократу.) Однако объективированная несправедливость создает уже новую каузальность, и мы спрашиваем именно о ее нравственном ущербе для страдательной стороны. И мы спрашиваем не так, как Сократ, в отношении единичных деяний, которые совершаются и претерпеваются здесь и там, но о постоянном воздействии на жертву системы несправедливости. (Нам следует это знать, чтобы быть в состоянии представить последствия изменения системы.) И здесь во главу угла становится то, что воздействия эти определяют все сплошь жизненные обстоятельства, вплоть до самых жгучих материальных потребностей, в сравнении с повседневным диктатом которых чем-то малозначительным становится даже само чувство несправедливости. Относительно объективных результатов долговременного действия экономической эксплуатации, выражающейся в несправедливом (т. е. непропорциональном сумме произведенного) распределении материальных благ нам известно по ранней стадии промышленного капитализма, что для задавленного большинства это может приводить к вырождению ниже уровня поддержания даже самого элементарного существования, что уже не оставляет места ни для чего постороннего112*@6. Понятно само собой, что это задавливает и всего человека в целом, ведет от бедности к нищете, а отсюда – и к последствиям для нравственности. То, что делают в деспотии насилие и страх, оказывается здесь возложенным на нужду и связанные с ней вожделения: там, где чувство "добродетели" не удушается ими напрочь, они безмерно взвинчивают ее цену. В ушах звучат слова Берта Брехта: "Erst kommt das Fressen und dann die Moral (Жратва сначала, мораль потом)"; "Doch die Verhältnisse, sie sind nicht so! (Но для того – условий никаких!)"@7. Мы еще вернемся к содержащейся здесь философии силы "условий" и обусловленности морали, поскольку она важна для утопии, помимо своей негативной, также и позитивной (не затрагиваемой здесь) стороной. Теперь же следует установить как несомненный факт (даже отвлекаясь от совершенно очевидного крайнего случая, когда то, что недостойно даже животного, не терпит подле себя и никакого человеческого достоинства), что условия дурного экономического порядка, как и дурного политического, могут препятствовать отдельному человеку в "благом бытии" какого бы то ни было рода; и нам нет необходимости останавливаться на вопросе, какие возможности оставляются ими тем не менее для чуда человеческой души. Отрицательный результат очевиден.

в) "Хорошее государство": политическая свобода
и нравственность граждан

Не является ли он также и положительным? А именно, что хорошее экономическое и общественное устройство, "хорошее государство" порождает также и хорошего человека? Что устранение помех, разумеется, самых первейших, приносит с собою нравственность – т. е. за "жратвой" является и "мораль". Не делается ли человек хорошим, стоит предоставить его самому себе? (Вопросы здесь не повторяются, поскольку "порождать" и "предоставлять самому себе" – не одно и то же.) Здесь мы вступаем на менее надежную почву, но такова уж неизменная судьба этики, что отрицательное куда ясней положительного. Следует сразу же заметить, что никакой скептицизм, к которому мы, возможно, здесь придем, не снимает с нас обязанности устранить дурные условия и по возможности заменить их лучшими. То, что оскорбляет нравственность, должно быть устранено, даже если мы не знаем, что получим взамен. Таким образом, сомнение или уверенность относительно того, что желательно для человека в конечном итоге, не имеют для этой обязанности значения. Однако для утопии, как и вообще для всех великих задач, чей взор устремляется за пределы улучшения дурного положения вещей, разница здесь имеется. Так что зададимся здесь еще раз старинным вопросом о соотношении между хорошим государством и хорошим гражданином.

Здесь первым делом вспоминаются до предела заостренное высказывание Канта, что лучшее государство то, которое функционирует хорошо, будь оно составлено даже из чертей, причем (в отличие от Гоббса) в согласии с законами свободы!@8 Это – то же самое государство, которое было бы наилучшим и для ангелов, а значит, само оно в нравственном отношении нейтрально. Положение это находится в сознательной противоположности с античным философским учением о государстве (отчасти также и практикой), согласно которому хорошее государство должно быть питомником для добродетели своих граждан, от которой, в свою очередь, зависит его собственное благоденствие: государство может быть лишь настолько хорошо, насколько хороши его граждане, и этим подразумевалось куда больше, чем общественная благопристойность. (Отсюда, например, простирающийся вплоть до домашнего обихода официальный надзор за нравами в республиканском Риме.) Хотя у многих мыслителей классическая идея государства как "нравственного заведения" свое существование продолжала (Гегель!), а в моменты республиканского-революционного воодушевления ей заново присягали словами о "гражданских добродетелях" (которыми должна была украситься свобода), все же, начиная со времен Макиавелли, она все больше и больше исчезает из современных рассуждений о государстве. Господствующим на Западе сделалось либеральное представление о государстве как целесообразном учреждении, которое призвано обеспечивать безопасность индивидуума, однако предоставлять в ее пределах максимальный простор свободной игре сил, и прежде всего – как можно меньше вмешиваться в частную жизнь. Понятие об обеспечиваемых свободах довлеет над требуемыми обязанностями; что не запрещено, разрешено, и исполнение закона состоит в непреступании: в случае преступания закона активизируются силы государственной власти. То, как в остальном обходится единичный субъект с обеспеченным ему в официальном порядке свободным пространством его существования, касается лишь его, но не государства. В соответствии с этим лучшим государством было бы наименее бросающееся в глаза (государство как "ночной сторож").

Напротив того, коммунистическое общество выглядит неким возвратом к античному идеалу государства: пронизанность жизни каждого отдельного субъекта общественными интересами, его к ним приспособление и притязание на это с их стороны (хорошим примером чего в миниатюре является, быть может, как реальность, пока что лишь израильский кибуц).

Нам нет необходимости делать свой выбор между двумя этими абстракциями. Ибо вопрос наш касается не того, что думают о себе общественные системы, но как они действуют фактически: определение бытия их членов к лучшему или к худшему – вот чем мы теперь заняты. И здесь, во всяком случае, из сказанного нами раньше относительно развращающего действия деспотических режимов следует то, что режим, сохраняющий свободу, лучше уже хотя бы тем, что избавлен от этих причин развращения. Но если двинуться с этого общего места дальше, окажется, что, разумеется, и он полон своих проблем, причем наиболее фундаментальной является сама же эта каверзная свобода, которая, уж конечно, не есть свобода лишь для благих начинаний. Это расширение свободы представляет собой великое пари на то, что пользование ею во благо перевесит злоупотребление ею, и лишь тот сочтет такой исход надежно обеспеченным, кто убежден в прирожденной благостности человека (о неоднозначном распределении человеческого усмотрения даже в случае доброй воли нечего и говорить). Однако даже тот, кто в этом не убежден, должен пойти на пари свободы, поскольку уже сама по себе она является нравственной ценностью и сама дорогого стоит. Но насколько дорогого? Относительно этого вопроса никакой априорной рекомендации не существует, и отвечать на него должны, исходя из обстоятельств, чувство ответственности и мудрость. По большей части в разговор должен вступать и накапливаемый опыт (Nachwissen), поскольку лишь в уже начатой игре открывается, что будет дальше. Как бы то ни было, свободная система дозволяет добродетели, которые процветают лишь на свободе, и обладание ими в общем и целом имеет перевес над избеганием также обусловленных наличием свободы пороков, что может быть выставлено в качестве контрдовода системой несвободы. Важным моментом в общем балансе является то, что отважная решимость положиться на собственное суждение как таковая уже является добродетелью и в большей степени подобает человеку, чем защищенность предписаниями. Таким образом, с нами согласятся (разумеется, предубеждение Запада будет здесь на нашей стороне), что во всех областях человеческой деятельности свободную систему, покуда она сама способна защищаться от своих эксцессов, следует предпочесть несвободной, даже там, где несвободная в состоянии лучше или надежнее удовлетворить многие и существенные человеческие интересы. То же самое относится и к другим альтернативам. Правовое государство лучше государства произвола, равенство перед законом лучше неравенства, заслуженное право лучше права рождения, открытый доступ к первому лучше того, что подвергается предварительному отбору исходя из привилегий, собственное разумение в своем деле и одобрение его со стороны общественности лучше, чем постоянное предоставление его на усмотрение чиновных опекунов, индивидуальное разнообразие лучше коллективной однородности, а потому терпимость в отношении инаковости лучше, чем непременный конформизм, и т. д., и т. д. То, что в этом несколько тривиальном перечислении обозначалось всякий раз как "лучше", может таковым являться также и в техническом смысле, т. е. быть более пригодным для решения социальных задач, предлагаемых общественным устройством – значит, обеспечивать более успешную систему управления. Однако это не обязательно должно быть так. Наша позиция состоит в том, что каждое "лучше" означает превосходство над своей парой в нравственном отношении, между тем как по пригодности та может ее во многом опережать. Таким образом, даже без фиксирования самого "блага" нет сомнения в том, что существуют худшая и лучшая в нравственном отношении общественная система; и поскольку лучшие из них, такие, как правовое государство, расширение гражданских свобод и пр. представляют собой плод развития и зачастую долгих усилий, т. е. они исторически появляются позже других, здесь также возможно говорить о прогрессе. Однако тут же следует прибавить, что их превосходство, как оно было здесь измерено, не является ручательством их долговечности, что, напротив того, в их преимуществах, и прежде всего в свободе содержится зародыш противоречий, внутренних кризисов, возможного вырождения и даже обращения в свою противоположность. (Слово "откат", "Rückfall" вряд ли приложимо к последнему, поскольку новая тирания обладала бы новыми, "прогрессивными" особенностями.) Словом, нравственно доброкачественные системы являются в то же самое время и неустойчивыми, и уже потому они не годятся для "утопии", формальным требованием которой является как раз обеспеченность долговечности ее содержания. И уж во всяком случае несомненно, задумайся мы о вызывающих содрогание "переворотах" даже на самой распрогрессивной ступени, что более позднее не обязательно здесь лучшее, пускай даже оно, быть может, извлекает преимущества для инструментов власти именно из технического прогресса и этим превосходит то, что было прежде.