Философские дискуссии в России в первой половине XIX века
Различие точек зрения на историю России как причина философских дискуссий XIX века
Начало XIX века знаменательно для России тем, что была издана многотомная "История государства Российского" Н.М. Карамзина. Первые восемь томов вышли в свет в 1816-1817 годах, девятый том - в 1821 году, десятый и одиннадцатый - в 1824-м, двенадцатый том был издан после смерти Карамзина, в 1829 году. В своем труде Карамзин проводит мысль, что история России, точно так же, как и история других государств, имеет право войти в общую повесть человечества. Или вся новейшая история должна безмолвствовать, или русская имеет право на внимание народов.
Карамзин первым дал пример открытого обсуждения закрытой в то время темы церковной реформы Петра 1. В записке "О древней и новой России", написанной им на Высочайшее Имя в 1811 году, историк формулировал свою точку зрения так: "Церковь Российская искони имела главу сперва в митрополите, наконец, в патриархе. Петр объявил себя главою Церкви, уничтожив патриаршество, как опасное для самодержавия неограниченного... Со времен Петровых упало духовенство в России. Первосвятители наши были уже только угодниками царей и на кафедре языком библейским произносили им слова похвальные. Для похвал мы имеем стихотворцев и придворных. Главная обязанность духовенства есть учить народ добродетели, а чтобы сии наставления были тем действительнее, надобно уважать оное. Если Государь председательствует там, где заседают главные сановники Церкви; если он судит их или награждает мирскими почестями и выгодами, то Церковь подчиняется мирской власти и теряет свой характер священный, усердие к ней слабеет, а с ним вера. А с ослаблением веры Государь лишается способа владеть сердцами народа в случаях чрезвычайных, где нужно все забыть, все оставить для отечества и где пастырь душ может обещать в награду один венец мученический. Власть духовная должна иметь особенный круг действия вне гражданской власти, но действовать в тесном союзе с ней" (II. 372).
Голос Карамзина об историческом прошлом России, и в частности об отмене патриаршества, был, пожалуй, единственным в те годы. Только в "Краткой церковной российской истории" митрополита Платона, опубликованной в 1805 году, этот же вопрос выражен в дипломатическом тоне. "Блаженною кончиною патриарха Адриана, - писал митрополит Платон, - скончалось и патриаршество, украшавшее почти целый век Церковь всероссийскую с великим ее назиданием. А с кончиной сего патриарха и патриаршества всероссийского и я оканчиваю сию мою церковную историю. Какие были причины упразднения патриаршества, оные объяснены в Духовном Регламенте, в испытание коих входить не должно. Осьмнадцатый век начало свое в России воспринял тем, что отменено числить новый год с 1-го сентября. И особенное празднество, бывшее в тот день, оставлено и поведено числить с 1-го генваря, что по Божиим сокровенным судьбам было как бы некоторым предзнаменованием, что в осьмнадцатом веке течение всяких в России дел и вещей восприимет вид новый. Почему с начала сего нового века течение церковных дел (оставаясь яко старик при старых делах) представляю описывать другому из новых" (II. 372).
Развитию общественной жизни в России способствовала война 1812 года. Огромное количество русских людей в составе русской армии прикоснулось к европейской жизни, и непосредственное знакомство с Европой оказало более сильное влияние на русскую душу, чем увлечение Западом, которое наблюдалось в XVIII веке. В эти годы осознание русской политической мощи поднимало чувство собственного достоинства, но и ставило вопрос о внесении в русскую жизнь достижений западной культуры. Как замечал В. В. Зеньковский, в эти годы с новой силой вспыхивает тема русской самобытности, но уже не во имя возврата к старой русской жизни, как это часто бывало в XVIII веке, а во имя раскрытия "русской идеи", "русских начал", доныне скрыто лежащих в "глубинах народного духа". После Отечественной войны чрезвычайно возросла потребность яркого выражения национального самосознания. Во всех кругах общества осознание русской мощи и "зрелости" было общим. (9.143)
Сразу же после опубликования "Истории государства Российского" определились два диаметрально противоположных взгляда на отечественную историю. Первым высказался Петр Яковлевич Чаадаев. Свое понимание российской истории он изложил в первом "Философическом письме". Точку зрения П.Я. Чаадаева стали называть западнической. Основоположниками и выразителями другой позиции были И. В. Киреевский и А. С. Хомяков. Их позицию принято называть славянофильской.
«Философические письма» П.Я. Чаадаева (1794-1856)
Очевидна любовь П.Я. Чаадаева к эпистолярному жанру, что обусловлено особенностями его мышления, которое было расположено вести конструктивную полемику. Но стремление к диалогу говорит и об отсутствии завершенной системы взглядов, для выражения которых более подходит монологическая форма изложения.
"Философические письма" являются главным трудом жизни Чаадаева и написаны в 1829-1830 годах в форме писем к некой даме. Влияние Чаадаева на русскую общественную мысль определяется воздействием именно этого сочинения, особенно - первого письма, единственного прижизненно опубликованного. Во время работы над письмами автор читал их знакомым и давал читать другим, поэтому письма получили в России известность до опубликования. Первое письмо было издано во Франции в 1835 году, а в октябре 1836 года - в журнале "Телескоп" под названием "Философические письма к Г-же***. Письмо первое". После опубликования письма журнал был закрыт, редактора выслали из Москвы, а самого Чаадаева официально объявили сошедшим с ума. Он находился под домашним арестом, ежедневно к нему приходил доктор для освидетельствования его здоровья, ему позволялось один раз в день выходить на прогулку. Эти строгости были отменены через год и месяц, но поставлено условие, чтобы он не смел ничего писать. Цензоры получили указание не пропускать в печать какие-либо критические отклики на письмо Чаадаева.
В обществе письмо Чаадаева вызвало потрясение. О статье в "Телескопе" говорили практически все. Содержание ее многие воспринимали как хулу на Россию, как отрицание исторической жизни Российского государства, а автора причисляли к вероотступникам. Большинство называло статью антинациональной, невежественной и вздорной. Даже те, кто находили ее замечательной, признавали основания рассуждений автора ложными. (24. 98-99) В первом "Философическом письме" Чаадаев, анализируя историю России, писал: "Одна из самых прискорбных особенностей нашей своеобразной цивилизации состоит в том, что мы все еще открываем истины, ставшие избитыми в других странах и даже у народов, гораздо более отсталых. Дело в том, что мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось. Дивная связь человеческих идей в преемстве поколений и истории человеческого духа, приведшие его во всем остальном мире к его современному состоянию, на нас не оказали никакого действия" (33.323). Продолжая свои рассуждения, автор говорит о том, что у всех народов есть периоды бурных волнений, есть пора великих свершений, великих пробуждений, и в эти периоды вырабатываются самые яркие воспоминания, своя поэзия, свои самые сильные и плодотворные идеи. Это увлекательная эпоха в жизни народов, их юность. В истории России Чаадаев не видит ничего подобного. "Сначала дикое варварство, - писал он, - затем грубое суеверие, далее иноземное владычество, жестокое и унизительное, дух которого национальная власть впоследствии унаследовала, - вот печальная история нашей юности. Поры бьющей через край деятельности, кипучей игры нравственных сил народа - ничего подобного у нас не было. Эпоха нашей социальной жизни, соответствующая этому возрасту, была наполнена тусклым и мрачным существованием без силы, без энергии, одушевляемым только злодеяниями и смягчаемым только рабством. Никаких чарующих воспоминаний, никаких пленительных образов в памяти, никаких действенных наставлений в национальной традиции. Окиньте взором все прожитые века, все занятые нами пространства, и Вы не найдете ни одного приковывающего к себе воспоминания, ни одного почтенного памятника, который властно бы говорил о прошедшем и рисовал его живо и картинно. Мы живем лишь в самом ограниченном настоящем без прошедшего и без будущего, среди плоского застоя" (33. 324-325). Цитаты такого рода можно продолжать и далее, но уже очевидны дух письма и отношение Чаадаева к отеческой истории.
Объясняя причины такого плачевного состояния России, автор письма говорит, что провидение как будто не занималось нашей судьбой. "Отказывая нам в своем благодетельном воздействии на человеческий разум, оно представило нас всецело самим себе, не пожелало ни в чем вмешиваться в наши дела, не пожелало ничему нас научить. Опыт времени для нас не существует. Века и поколения протекли для нас бесплодно. Глядя на нас, можно сказать, что по отношению к нам всеобщий закон человечества сведен на нет" (33. 329-330). Чаадаев, по мнению В.В. Зеньковского, не смог включить Россию в ту схему провиденциализма, какую навевала история Запада (9. 179-180). Но если сам Чаадаев не исключает действия Промысла даже на народы, стоящие вне христианства, потому что систему провиденциализма нельзя мыслить иначе как только универсальной, то как можно понимать его слова о России? Наверное, поэтому Чаадаев не утверждает, но словами "провидение как будто не занималось нашей судьбой..." показывает, что и для него в истории России кроется нечто загадочное. Упрек таит в себе и особый, не раскрытый для автора высший смысл российской истории.
Но не только "непостижимую судьбу" винит Чаадаев, он видит во всем, что происходит в нравственном мире, долю человеческого участия. "По воле роковой судьбы мы обратились за нравственным учением, которое должно было нас воспитать, к растленной Византии, к предмету глубокого презрения этих народов... и мы восприняли идею в столь искаженном людской страстью виде. В Европе все тогда было одушевлено животворным началом единства... Сколько ярких лучей тогда уже вспыхнуло среди кажущегося мрака, покрывающего Европу. Большинство знаний, которыми ныне гордится человеческий ум, уже угадывалось в умах; характер нового общества уже определился и, обращаясь назад, к языческой древности, мир христианский снова обрел формы прекрасного, которых ему недоставало. До нас, замкнувшихся в нашем расколе, ничего из происходившего в Европе не доходило. Нам не было никакого дела до великой всемирной работы" (33. 331). Отличие России от Европы Чаадаев видит в разнице их религиозных судеб.
Очевидно, что не философские взгляды П.Я. Чаадаева, в основе которых лежит особая религиозная установка, а их опровержение сформировало течение самобытной религиозно-философской мысли в России.
Религиозное мировоззрение П.Я. Чаадаева
Чаадаева принято называть первым западником. Г. В. Флоровский объясняет, что первым его можно считать условно, поскольку в его поколении практически все были западниками, а часто и просто западными людьми. Но он был своеобразным религиозным западником, тогда как большинство склонялись в атеизм, рационализм и позитивизм. В то же время, по мнению Флоровского, религиозность Чаадаева есть самое неясное в нем. "У этого апологета римской теократии, - писал Г. В. Флоровский, -в мировоззрении всего меньше церковности. Он остается мечтателем-нелюдимом, каких много было именно в александровское время, среди масонов и пиетистов. Отсюда какая-то странная прозрачность его историософических схем. Самое христианство ссыхается у него в новую идею..." (30. 247-248).
Масонство, к которому Чаадаев примкнул еще в 1814 году в Кракове (а затем состоял в ложах до 1821 года, достигнув весьма высоких степеней посвящения), оказало на Чаадаева бесспорное влияние (33. 577, 759). К этому времени в масонстве соединились мистическое внецерковное, а точнее - надцерковное и радикальное рационалистически-преобразовательное направления. Это влияние ощущается и в первом "Философическом письме". "Я Вам, кажется, как-то сказал, - писал Чаадаев, - что лучшее средство сохранить религиозное чувство - это придерживаться всех обычаев, предписанных Церковью... Есть только одно исключение из этого правила, имеющего безусловный характер, - а именно, когда обретаешь в себе верования более высокого порядка, нежели те, которые исповедают массы, верования, возносящие душу к тому самому источнику, из которого проистекают все убеждения, причем верования эти нисколько не противоречат народным, а напротив, их подтверждают; в таком случае, но единственно в этом, позволительно пренебречь внешней обрядностью, чтобы свободнее посвятить себя более важным трудам" (33. 322).
На религиозные искания Чаадаева имел влияние близкий знакомый его молодости Д. Облеухов, который вел мистический дневник "Заметки о духоведении", оказавшийся в руках Чаадаева. Облеухов пытался решить задачу, превышающую человеческие силы, - искоренить из души "самость", которая, по учению мистиков, явилась следствием грехопадения. (33. 12; 34. 435)
Сыграл свою роль и Ф.В.Й. Шеллинг, с которым Чаадаев познакомился и беседовал в 1825 году в Карлсбаде, а впоследствии и переписывался (34. 75-78, 144-148). В Англии в 1825 году Чаадаев встречался с религиозным деятелем и миссионером Ч. Куком (33. 576-577). Имел он переписку с неким У. Александером, с которым беседовал в Англии на религиозные темы в 1823 году (34. 416-417).
Можно говорить о том, что примерно с начала двадцатых годов XIX века, когда Чаадаев путешествовал по Европе, у него зародился, а впоследствии углубился и к 1829-1830 годам оформился особый религиозный историко-философский взгляд на мир, который со временем претерпевал изменения в деталях, не изменяясь в своих основах. С годами он начал видеть особый высший смысл бытия России. В письмах к А. И. Тургеневу Чаадаев писал: "Вы знаете, что я держусь того взгляда, что Россия призвана к необъятному умственному делу: ее задача дать в свое время разрешение всем вопросам, возбуждающим споры в Европе" (34. 92). И тут же говорит о том, что он любит в своей стране только будущее. "Провидение создало нас слишком великими, - пишет он в другом письме, - чтоб быть эгоистами; что оно поставило нас вне интересов национальностей и поручило нам интересы человечества... все наши мысли в жизни, науке, искусстве должны отправляться от этого и к этому приходить... в этом наше будущее, в этом наш прогресс" (34. 96). И опять, на первый взгляд, парадоксальный поворот мысли - в этом же письме совершенно другие слова о России. "Возьмите любую эпоху в истории западных народов, - писал Чаадаев, - сравните ее с тем, что представляем мы в 1835 году по Р.Х., и вы увидите, что у нас другое начало цивилизации, чем у этих народов; вы увидите, что эти нации всегда жили жизнью одушевленной, разумной, плодотворной, что им с самого начала дана была некоторая идея и что погоня за этой идеей, ее развитие создали всю их историю; что, наконец, они всегда творили, выдумывали, изобретали. Скажите мне, где та идея, которую мы развиваем? Что мы открыли, выдумали, создали?" (34. 98). Чаадаев так и не смог увидеть прошлого России, но он лишает ее и будущей национальной, своеобразной, своей истории, говоря о том, что "провидение поставило нас вне интересов национальностей и поручило нам интересы человечества", именно эта идея была очень популярна в России на протяжении всего XX века, оставаясь таковой и сейчас.
Если вернуться к рассмотрению религиозного мира Чаадаева, то следует в первую очередь послушать его самого. "Моя религия, - писал он в одном из писем, - не совпадает с религией богословов, и вы можете мне сказать, пожалуй, что это и не религия народов... это та предвосхищенная религия, к которой в настоящее время взывают все пламенные сердца и глубокие души, и которая... станет в грядущем последней и окончательной формой поклонения и всею жизнью человечества; но которая в ожидании этого, в своей любвеобильности приемлет их, хотя и идет дальше их" (34. 100). Вспомнив пророчества святых отцов о последних временах, поймем, что в словах Чаадаева трудно уловить христианский смысл, он больше несет антихристианский дух. В его идее единой религии мы видим отрицание Церкви вообще. Пишут, что Чаадаев был католиком. На наш взгляд, с этим нельзя согласиться. Он предпочитал католицизм, но католиком не был. "Если бы в те времена, когда я искал религии, я встретил бы в окружающей меня среде готовую, я, наверное, принял бы ее; но, не найдя таковой, я принужден был принять исповедание Фенелонов, Паскалей, Лейбницев и Бэконов. Вы, между прочим, были неправы, когда определили меня как истинного католика" (34.100).
Религиозная установка Чаадаева и определила главный принцип его философии, сформулированный Г. В. Флоровским: "История есть для него созидание в мире Царствия Божия" (30. 248). Примерно так же оценивал его основную идею и В. В. Зеньковский, говоривший, что это есть идея "Царства Божия, понятого не в отрыве от земной жизни, а в историческом воплощении, как Церковь" (19.169). Трудно согласиться с последним утверждением Зеньковского. Но очевидно, что Чаадаев не отвергает возможность вхождения в историю через строительство этого Царства. Не находя идеала, он видел в католицизме лучшее выражение этой идеи. "Начало католичества есть начало деятельное, начало социальное, - писал он, - прежде всего. Этот характер вы найдете в нем во все эпохи нового времени. Одно оно восприняло Царство Божие не только как идею, но еще и как факт, ибо оно владело теми священными традициями, тем учением избранных, которые во все времена поддерживали существование мира, причем этот последний даже и не подозревал об этом" (34. 100). Дело не в Церкви, как считал Чаадаев, а в "избранных", о существовании которых мир не подозревает.
Запад он предпочитает России потому, что, "невзирая на все незаконченное, порочное и преступное в европейском обществе, как оно сейчас сложилось, все же Царство Божие в известном смысле в нем действительно осуществлено, потому что общество это содержит в себе начало бесконечного прогресса и обладает в зародыше и в элементах всем необходимым для его окончательного водворения в будущем на земле" (33.336).
Чем больше знакомишься с творчеством Чаадаева, тем определеннее наличие маниакальности, а жизнеописание во многих случаях подчеркивает патологические черты его характера. Отметим, что биография и воспоминания о Чаадаеве были написаны не его противниками или недоброжелателями, а родственниками и друзьями. Когда Николай 1 наложил на "Философическое письмо" свою знаменитую резолюцию: "Нахожу содержание оной смесью дерзостной бессмыслицы, достойной умалишенного", - он, по мнению исследователей творчества Чаадаева, выразил преобладающее общественное мнение (34. 284). Для примера приведем выдержку из воспоминаний его племянника М.И. Жихарева. "А. С. Хомяков, никогда, ни с кем и нигде не ронявший своего достоинства, ревниво, подозрительно, строго, заботливо стерегший свою независимость и свою самостоятельность, даже и насупротив таких личностей, вблизи которых в некоторых странах исчезает всякая независимость, перед которыми пропадает и стушевывается все окружающее, спокойно выносил различные "выходки" Чаадаева, часто неуместные и даже иногда не совсем учтивые, с некоторой горечью на них жаловался и в ответ тем, кто упрекал его в излишнем долготерпении, говорил: "Ну, с ним ссориться мне не хочется". Герцен, всегда ко всем без исключения столько взыскательный и непреклонно-беспощадный, не находил предосудительным никакого поступка Чаадаева, и в какую бы ни впадал он предосудительность, всегда изобретал ей разумное изъяснение и придумывал благовидное оправдание" (24.118).
Необычной была и кончина П.Я. Чаадаева. Всегда подтянутый и моложавый, он на шестьдесят третьем году жизни занемог. В последние трое суток жил так, как будто за сутки проживал десять или пятнадцать лет. Это быстрое наступление дряхлости, по мнению М.И. Жихарева, следившего за ходом болезни, было одним из поразительных явлений жизни Чаадаева. П.Я. Чаадаев скончался 14 апреля 1856 года, в день Великой субботы. (24. 48)
Славянофильство как преодоление духа секуляризма
П.Я. Чаадаев, как никто другой ни до него, ни после него, сумел глубоко и точно сформулировать проблемы, которые начинали волновать только зарождавшееся русское самосознание. Согласиться с позицией Чаадаева во всей ее полноте не решился никто, но и опровергнуть эту позицию сразу оказалось невозможно по причине отсутствия сознательно выраженной точки зрения на Россию, на ее сущность, призвание и место в мире, на духовное наследие Византии, на Вселенскую Церковь. Очевидно, принимаемое бытие православной России впервые было подвергнуто анализу секуляризованным мышлением, которое не могло ничего принять из этого бытия. В спорах о России русское общество в сороковых годах XIX века видимым образом разделилось. Вопрос о национальном самоопределении и национальном призвании встал перед русскими людьми.
И. В. Киреевский и А. С. Хомяков - основоположники славянофильства - были вынуждены рассматривать все поставленные проблемы в свете антитезы "Восток и Запад", в свете исторической противопоставленности России и Европы. В славянофильстве русская мысль возвращается не просто к религиозной, но к церковной установке. "Сознавая всю внутреннюю логику секуляризма на Западе, - писал В. В. Зеньковский, - славянофильство с тем большей настойчивостью утверждает положение, что неизбежность секуляризма на Западе была связана не с самой сущностью христианства, а с его искажением на Западе. Отсюда горячее стремление найти в православии такое понимание христианства, при котором не только отпадала бы возможность секуляризма, но наоборот, все основные и неустранимые искания человеческого духа получили бы свое полное удовлетворение и освящение" (10. 37).
В разговоре о старших славянофилах (название очень условное и не отражающее сути их философии), следует избегать примитивного толкования их взглядов как стремления к возврату или обратному ходу истории. Не к хронологическому возвращению они стремились и не к простому восстановлению традиционного быта. Они призывали вернуться в православие, вернуться в Церковь. И этот призыв был основан на понимании того, что русская образованность отличается от западной, что она - высшая ступень образованности и что западное просвещение должно развиться до этой высшей ступени, до православного уровня.
Имея несогласие с западниками о целях, путях и возможностях культуры, старшие славянофилы никогда не сомневались в ценности самой культуры. Они не отрицали европейскую культуру и в некотором смысле были, по словам Бердяева, "первыми русскими европейцами, европейцами в более глубоком смысле слова, чем русские люди XVIII века, принявшие лишь костюм, лишь внешность европейского просвещения" (2. 12). Славянофилы, как поясняет Бердяев, были теми русскими людьми, которые стали мыслить самостоятельно и оказались на высоте европейской культуры, которые не только ее усвоили, но и пытались в ней творчески участвовать. Надо сказать, что славянофилы были лучшими европейцами, людьми более культурными, чем многие западники. Лучше западников славянофилы впитали в себя европейскую философию. Они впервые отнеслись к западным и мировым идеям творчески и дерзнули войти в круговорот мировой культурной жизни. Они прошли вершины европейской мысли - Шеллинга и Гегеля, самостоятельно осмыслив и творчески переработав их наследие. И тем сказали свое слово в развитии философии. Славянофилы определили русскую мысль как религиозную по преимуществу. Все самое ценное в нашей культуре, в нашем самосознании религиозно по теме и по устремлению. Не все русские гении и таланты были славянофилами, но все они были религиозны и этим оправдывали славянофильское самосознание. В сравнении с таким устремлением западническое рационалистическое, враждебное религиозному сознанию направление проявляло себя как неоригинальное, серое и неталантливое. (2. 13)
До славянофилов русская философия самостоятельно не развивалась. Петровские реформы прервали органический путь развития религиозной жизни - с этого времени русские воспринимают и поверхностно усваивают только чужое, в частности французскую философию XVIII века; у нас нет ни одного собственного заметного мыслителя в это время. То же можно сказать о русском вольтерьянстве XVIII века и русском мистицизме XIX века - привозных и неорганичных явлениях. Творчество Сковороды не стало основанием русской философии. Первой русской органической философией, воспринявшей христианский способ мышления и давшей образец для всей последующей русской философии, стало славянофильство. Славянофилы произошли из того романтического движения, в котором осознал себя немецкий народ. "Наше славянофильство, - писал Н. Бердяев, - принадлежало этому мировому потоку, который влек все народы к национальному самосознанию, к органичности, к историзму. Тем большая заслуга славянофилов, что в этом мировом потоке они сумели занять место своеобразное и оригинально выразить дух России и призвание России. Они - плоть от плоти и кровь от крови русской земли, русской истории, русской души, они выросли из иной духовной почвы, чем романтики немецкие и французские. Шеллинг, Гегель, романтики прямо или косвенно влияли на славянофилов, связывали их с европейской культурой; но живым источником их самосознания, национального и религиозного, была Русская земля и восточное православие, неведомые никаким Шеллингам, никаким западным людям. Славянофильство довело до сознательного, идеологического выражения вечную истину православного Востока и исторический уклад Русской земли, соединив то и другое органически. Русская земля была для славянофилов прежде всего носительницей христианской истины, а христианская истина была в Православной Церкви. Славянофильство означало выявление православного христианства как особого типа культуры, как особого опыта религиозного, отличного от западно-католического и потому творящего иную жизнь. Поэтому славянофильство сыграло огромную роль не только в истории нашего национального самосознания, но и в истории православного самосознания" (2.16-17).
При изучении философии славянофилов воспользуемся замечанием и советом В.В. Зеньковского, который предлагал избегать всякой стилизации, так как "нельзя забывать, что каждый из них был яркой индивидуальностью, развитие которой было вполне и до конца индивидуально" (9. 194). Именно поэтому мы будем говорить не о "философии славянофилов" вообще, а о философских идеях каждого отдельного мыслителя.