Эпилог. О детерминизме и свободе воли
В награду за труд по изложению чисто научной стороны нашей проблемы sine ira et studio[41] я прошу теперь разрешить мне высказать собственный, неизбежно субъективный взгляд на философское значение вопроса.
Из того, что было изложено выше, ясно, что протекающие в теле живого существа пространственно-временные процессы, которые соответствуют его мышлению, самосознанию или любой другой деятельности (даже если учесть их сложность и современное статистическое объяснение физико-химии), если не вполне строго детерминированы, то во всяком случае статистически детерминированы. Для физика я хочу подчеркнуть, что вопреки мнению некоторых других ученых квантовая неопределенность, по моему мнению, не имеет принципиального значения для биологических процессов. Она может только повышать роль случайности в таких явлениях, как мейоз, естественные и искусственно вызванные х-лучами мутации и т. д., что вполне понятно и достаточно хорошо известно.
Для целей дальнейшего обсуждения интересующей меня проблемы разрешите считать это доказанным. Так, по моему убеждению, поступил бы каждый непредубежденный биолог, если бы, как это нередко бывает, ему не было неприятно утверждение, что "сам он в сущности только чистый механизм". Это неприятное чувство возникает потому, что принято думать, будто такое представление находится в противоречии со свободой воли, существование которой подтверждается прямым самонаблюдением.
Но непосредственные восприятия, какими бы различными и несравнимыми они ни были, сами по себе не могут логически противоречить друг другу.
Поэтому посмотрим, не сможем ли мы получить правильное и непротиворечивое заключение, исходя из следующих двух предпосылок:
1. Мое тело функционирует как чистый механизм, подчиняясь всеобщим законам природы.
2. Однако из неопровержимого, непосредственного опыта я знаю, что я управляю действиями своего тела и предвижу результаты этих действий. Эти результаты могут иметь огромное значение в определении моей судьбы, и в таком случае я чувствую и сознательно беру на себя полную ответственность за свои действия.
Мне думается, что из этих двух предпосылок можно вывести только одно заключение, а именно, что "я", взятое в самом широком значении этого слова - то есть каждый сознательный разум, когда-либо говоривший или чувствовавший "я", - представляет собой не что иное, как субъект, могущий управлять "движением атомов" согласно законам природы.
Определенные представления, которые у других народов имели когда-то более широкое значение (а у некоторых сохраняют его и поныне), в современной культурной среде (Kulturkreis) подверглись ограничению и специализации. Поэтому у нас может показаться неслыханной дерзостью прямая формулировка того вывода, к которому мы пришли выше. Для христианина слова "значит, я - всемогущий бог" звучат и богохульно, и безумно. Но я прошу читателя на время отказаться от этих привходящих соображений и рассмотреть по существу, не является ли приведенное нами заключение наибольшим из того, что может дать биолог, пытающийся одним ударом доказать и существование бога и бессмертие души.
Само по себе это представление не ново. Насколько мне известно, наиболее ранние упоминания о нем насчитывают уже по крайней мере 2500 лет, если не больше. Начиная с древних великих Упанишад[42], представление о том, что Атман=Брахман (то есть, личная индивидуальная душа равна вездесущей, всепостигающей, вечной душе), не только не рассматривалось в индийской философии как богохульное, но считалось квинтэссенцией глубочайшего прозрения в то, что происходит в мире. Общим стремлением всех ученых Веданты[43] было не только научиться произносить устами, но и действительно воспринять своим умом эту величайшую из всех мыслей. О том же, часто независимо один от другого, но в полном согласии между собою (что до некоторой степени сходно с поведением частиц идеального газа), говорят и мистики на протяжении многих столетий, когда каждый из них описывает личный опыт своей жизни в выражениях, которые могут быть кратко переданы словами: "Deus factus sum" (я стал богом).
Для западной философии эта мысль оставалась, однако, чуждой, несмотря на ее проповедь Шопенгауэром и другими, защищавшими ее, и несмотря на пример тех истинных любовников, которые, глядя друг другу в глаза, чувствуют, что их мысль и их радость не только сходны или идентичны, но и численно едины. Однако, как правило, любовники слишком поглощены своими эмоциями, чтобы снизойти до ясного рассуждения, и в этом отношении они очень напоминают мистиков.
Разрешите мне сделать немногие дальнейшие пояснения. Сознание никогда не переживается как множественное, а всегда только как единичное. Даже в тех патологических случаях, когда например, имеется расщепление сознания или раздвоение личности, эти две личности чередуются одна с другой, но никогда не проявляются вместе. Во сне мы, правда, иногда исполняем несколько ролей в одно и то же время, но исполняем по-разному: мы воплощаемся преимущественно только в одну из них, и в этой роли мы и действуем и говорим прямо; в то же время часто бывает, что мы страстно ждем ответа или отклика другого действующего лица, не зная того, что его действиями и речью управляем мы сами.
Как же вообще могло возникнуть представление о множественности сознаний (против которого так настойчиво выступают авторы Упанишад)? Сознание интимно связано и зависит от физического состояния определенной части материи - от тела (вспомните различные душевные изменения, происходящие во время развития организма, например, при созревании, старении, старческом слабоумии и т.д., или наступающие под действием лихорадки, отравления, наркоза, повреждения мозга и пр.). Но таких человеческих тел имеется множество. Если исходить из этого, представление о множественности сознаний или интеллектов кажется весьма убедительной гипотезой. Вероятно, все простые, непритязательные люди, так же как и огромное большинство западных философов, считают ее верной.
Принятие этой гипотезы почти неминуемо приводит в дальнейшем к признанию душ, столь же многочисленных, как и тела, и затем к вопросу, так же ли смертны эти души, как тела, или, наоборот, они бессмертны и могут существовать совершенно самостоятельно. Первая мысль производит на всякого человека крайне неприятное впечатление, тогда как последняя откровенно забывает, игнорирует и даже вовсе отрицает именно те предпосылки, на которых основана сама гипотеза множественности. Иногда ставились даже еще более нелепые вопросы, например - есть ли душа у животных? Задавался даже вопрос, имеют ли душу женщины или она свойственна только мужчинам? Подобные направления в развитии гипотезы множественности сознаний носили, правда, характер явно неудачных попыток. Однако они все же должны внушить нам известные сомнения в правильности этой точки зрения, которая свойственна всем официальным западным верованиям. Но не склоняемся ли мы к еще большей нелепости, если, отбрасывая чрезмерные суеверия таких верований, мы сохраняем их наивную идею множественности душ, "исправляя" ее утверждением, что эти души тленны и уничтожаются вместе с телами?
Единственное, что нам остается, - это придерживаться данных, полученных из непосредственного опыта, а именно, что сознание представляет собой явление, по самому своему существу единичное, для которого множественность не известна; что существует только единичное, а то, что кажется множественностью, является лишь рядом различных аспектов этого единичного, которые нам создает иллюзия (индийская Майя). Такая же иллюзия возникает в галлерее зеркал, и в силу этой иллюзии Гауризанкар и Эверест оказались одним и тем же пиком, только рассматриваемым из разных долин[44].
Конечно, различные мудреные россказни о призраках-иллюзиях, прочно закрепились в наших умах и препятствуют принятию простого истинного понимания действительности. Например, утверждали, что если за моим окном стоит дерево и я гляжу на него, то в действительности я все же не вижу этого дерева. Благодаря некоторому "хитроумному" механизму восприятия, у которого исследованы лишь первые, относительно простые ступени, реальное дерево вызывает свое отображение в моем сознании, и именно только это отображение дерева я и узнаю. Если вы встанете рядом со мной и тоже посмотрите на это дерево, то оно вызовет свое отображение и в вашей душе. И хотя я вижу свое дерево, а вы - свое (замечательно похожее на мое), мы все же не знаем, что представляет собой дерево само по себе. За такое экстравагантное построение ответственен Кант. В той системе идей, которая рассматривает сознание как singulare tantum[45], эта экстравагантность легко заменяется утверждением, что, очевидно, имеется только одно дерево, а все рассуждения относительно отображений представляют собой только историю с призраками.
Однако у каждого из нас есть неоспоримое представление, что общая сумма его собственных переживаний и воспоминаний образует некоторую единицу, ясно отличающуюся от такой же единицы любого другого человека. Он ссылается на нее, как на свое "я". Что же такое это "я"?
Если вы будете пристально анализировать это "я", то я думаю, вы придете к заключению, что оно представляет собой все же нечто большее, чем простой набор отдельных восприятий и воспоминаний, и служит именно той канвой, на которой они накопляются. При внимательном самонаблюдении вы неминуемо придете к выводу, что то, что вы реально принимали за "я", - это и есть основа, на которой собираются все эти переживания. Вы можете уехать в другую страну, перестать видеть всех своих друзей, можете почти забыть их; вы приобретете новых друзей, будете интенсивно участвовать в общей жизни с ними, как когда-то со старыми. Все менее и менее важным будет для вас то, что вы, живя новой жизнью, продолжаете еще вспоминать старую. Вы, может быть, скажете о своем прошлом в третьем лице: "юноша, которым я был". Герой читаемого вами романа может стать ближе вашему сердцу и значительно более живым и знакомым, чем этот юноша. Однако здесь не было промежуточного перелома, не было смерти. И даже если искусный гипнотизер сумеет совсем вычеркнуть из вашего сознания все ваши ранние воспоминания, то и тогда вы не будете считать, что он убил вас. Ни в каком случае здесь нет потери личного существования, которую надо оплакивать.
И никогда не будет!
Послесловие переводчика
Книга Эрвина Шредингера "Что такое жизнь с точки зрения физики?" впервые вышла в Англии во время войны в 1944 г., после чего выдержала без изменений несколько изданий и вызвала оживленные отклики в зарубежной научной и широкой прессе. Один восторженный рецензент[46] высказал даже мнение, что она создала в науке целую эпоху, и сравнил ее в этом отношении с такими трудами, как работы зачинателя статистической термодинамики Вилларда Гиббса и основателя научной генетики Грегора Менделя.
С такой высокой оценкой книги трудно согласиться, и несомненно, что она была вызвана отчасти как несколько сенсационным заглавием книги, так и широкою известностью автора - одного из крупнейших ученых нашего времени. Чтобы читателям, не специалистам в области современной физики, было ясно, кто такой автор этой книги, укажем, что, перечисляя творения, эквивалентные "Началам" Исаака Ньютона, академик С. И. Вавилов наряду с теорией атомов и электронов и с теорией относительности А. Эйнштейна указывает также на квантовую (волновую) механику, создателем которой был Шредингер[47]. В знак признания его выдающихся трудов Э. Шредингер был избран в 1934 г. почетным членом Академии наук СССР.
Поставленный в заглавии вопрос - "Что такое жизнь?", а также философский эпилог- "О детерминизме и свободе воли" - также не могли не привлечь внимания научных и вообще широких читательских кругов.
Однако книга Шредингера имеет большое значение и по существу. В чем же состоит ее ценность?
Шредингер в своей книге, в форме увлекательной и доступной как для физика, так и для биолога, открывает читателю новое, быстро развивающееся в науке направление, в значительной мере объединяющее методы физики и биологии, но бывшее до сих пор доступным лишь весьма узкому кругу лиц, располагающих специальной литературой.
Все более глубокое проникновение в строение живой клетки потребовало в наше время привлечения ряда методов и понятий современной физики. Это породило "настоящую" биофизику, аналогичную возникшей ранее биохимии, сделавшей уже большой вклад в развитие наших знаний о жизни. Напротив, применение физических методов (в первую очередь оптических, рентгеновских и пр.) до сих пор играло почти исключительно подсобную роль, помогая только обнаружить некоторые биологические факты без соответствующего физического и общебиологического их истолкования. Это была физика для биологии, но не физика в биологии. В этом отношении биофизика в своей значительной части была глубоко отлична от биохимии, которая не ограничивалась введением новых методов, но давно перешла к анализу существа самых сокровенных химических превращений, протекающих внутри организма. Подобного углубления в сущность жизненных явлений биофизика достигла только в небольшой степени (например, в изучении электрофизиологических процессов, митогенетического излучения и т. п.), в силу чего она по большей части сохраняла положение подсобной науки, хотя и способствующей раскрытию тех или иных закономерностей, но не играющей вполне самостоятельной роли в деле познания жизненного феномена.
И только в наши дни физика вступила в область биологии с целью раскрытия тех низших уровней в организации живой материи, понимание которых является необходимой предпосылкой будущего, более полного и глубокого представления о жизни вообще.
Книга Шредингера представляет собой, строго говоря, первые связные результаты этого направления, куда несомненно будет внесено еще много поправок, но которые в основном намечают определенные очертания нового научного здания "настоящей" биофизики .
Если бы книга Шредингера ограничивалась одним только изложением приведенного, то и этого было бы достаточно для признания ее значения. Но Шредингер вносит в это новое направление науки о жизни большой личный вклад, что в значительной степени оправдывает те восторженные оценки, которые его книга получила в заграничной научной прессе.
Наряду со многими, более частными соображениями Шредингер выдвигает чрезвычайно широкую и плодотворную мысль. Он намечает связь двух биологических "загадок", а именно: вопроса о характере наследственных структур и, казалось бы, столь далекого от него вопроса об отношении организмов ко второму закону термодинамики. Последний, хотя и не "отменяется" для живых существ, но в значительной степени ими "обходится". Шредингер показывает, что важнейшим условием этого (если не причиной) служит особая специфическая структура центрального аппарата клетки - хромосом. Хромосомы по своему строению способны, как "механическая" (в противоположность "термодинамической") система необычайной сложности, непосредственно поддерживать закономерное течение многих биологических процессов, обеспечивая минимальные размеры "регулирующего аппарата" клетки.
Все это делает книгу Шредингера весьма ценной, несмотря на значительные ее недостатки, на которых мы остановимся ниже. Именно эта положительная сторона небольшой книги Шредингера и привлекла к себе внимание ряда крупнейших ученых - Холдэна, Меллера и Дельбрюка, посвятивших ей большие рецензии. Будет полезно вкратце познакомить читателя с этими рецензиями.
В своем отзыве о книге Шредингера крупнейший английский биолог и прогрессивный общественный деятель проф. Дж. Б. С. Хол-дэн[48] дает ей весьма высокую оценку; в то же время он делает и ряд критических замечаний. Прежде всего он справедливо отмечает, что принимаемый Шредингером взгляд на хромосому как на гигантскую молекулу ("апериодический кристалл" Шредингера) был впервые выдвинут советским биологом проф. Н. К. Кольцовым, а не Дельбрюком, с именем которого Шредингер связывает эту концепцию.
Переходя к существу вопроса, Холдэн считает, что если рассматривать ген как молекулу, обладающую свойством катализатора, то, вопреки мнению Шредингера, даже к единичному гену вполне применимы принципы статистической механики. Отдельная молекула катализатора может в благоприятных условиях превращать более чем 100 тысяч молекул субстрата в секунду, а это - цифры, вполне допускающие статистический подход при исследовании. В целом Холдэн полагает, что хотя представления Дельбрюка и очень полно отвечают известным фактам, они, как это неоднократно наблюдалось в квантовой механике, должны сильно измениться. Он ссылается на неопубликованную работу Ли и Котчесайда (представленную английскому генетическому обществу), в которой авторы находят, что большинство летальных мутаций, вызываемых облучением сперматозоидов Drosophila, является следствием разрыва хромосом с последующим их восстановлением, а, например у Tradescaniia, такой разрыв требует около 17 ионизации на хроматиду. С другой стороны, Фаберже и Биль обнаружили, что большая частота мутирования одного очень неустойчивого гена заметно понижается при высокой температуре. "Возможно,-заключает Холдэн,- что в хромосомах происходят более сложные явления, чем можно себе представить даже на основании принципов волновой механики".
Отметив, что целого ряда биологических проблем Шредингер не поднимает вовсе, Холдэн указывает в частности на проблему регуляции нарушений в организме, которую некоторые биологи находят невозможным объяснить материалистически, и высказывает надежду, что в дальнейшем Шредингер займется этими вопросами.
Заканчивая рецензию серьезной критикой философских высказываний Шредингера (о чем скажем ниже), Холдэн в целом все же дает высокую оценку книге, которую, как он говорит еще в начале, необходимо прочитать каждому генетику и которая своей постановкой вопроса об использовании организмом отрицательной энтропии может обогатить и физиолога.
Сходные мысли по поводу книги Шредингера высказывает известный американский генетик Г. Дж. Меллер[49]. По его мнению, к весьма важным особенностям живой материи, рассмотренным в книге Шредингера, следует добавить еще одно более глубокое и не затронутое автором основное свойство гена - его способность размножаться, удваиваться. Способность эта лежит в основе таких кардинальных биологических явлений, как рост, размножение и, наконец, эволюция живых существ.
Однако будет большим упрощением рассматривать эту способность гена как простой автокатализ, как это считал, например, Троланд. Ген способен к удвоению и сохраняет эту способность и после мутирования, то есть даже принявши иную форму и проявляя совершенно новые свойства в своем влиянии на развитие организма. Ни у одного автокатализатора такая способность пока неизвестна. Любые гены и их мутации могут формировать органический субстрат в новые, подобные им гены. Именно это обеспечивает самую возможность эволюции, путем накопления и размножения мутаций, испытываемых генами. С этой точки зрения гораздо менее важным для понимания существа жизни является тот факт, что мутации - это именно квантовые скачки, ибо "организация" ("порядок" по Шредингеру) в специфически биологическом смысле - это в первую очередь результат удвоения генов и отбора. Биологическая "организация" отнюдь не так сильно связана с накоплением того, что биологи называют потенциальной энергией ("отрицательная энтропия" Шредингера).
Основная наблюдающаяся тенденция в развитии живой материи, по мнению Меллера,- обеспечение максимальной безопасности и широкое распространение своего типа организации. Это часто достигается такими качественными путями, которые непосредственно не увеличивают "питания отрицательной энтропией", но в дальнейшем создают огромные возможности для утилизации внешней энергии. Таково, например, развитие интеллекта у физически слабого существа. Здесь контроль над энергией в интересах системы важнее, чем увеличение содержания энергии в самой системе.
Далее рецензент подвергает резкой критике философский эпилог книжки.
В целом Меллер считает, что, несмотря на неполноту и некоторые несущественные недостатки, книга Шредингера весьма ценна тем, что помогает разрешить некоторые проблемы, интересующие вообще всякого ученого.
По мнению Макса Дельбрюка, высказанному в его рецензии[50], книга Шредингера не решает вопроса, стоящего в ее заглавии - "Что такое жизнь?". Задав вопрос, как могут физика и химия объяснить процессы в живом организме, протекающие в пространстве и времени, автор разбирает другой, несомненно важный, но гораздо менее существенный вопрос - могут ли физика и химия объяснить явления, протекающие в организме. Тем не менее, эта книга представляет собой как бы фокус, в котором сходятся интересы физиков и биологов.
"Читателям, не знакомым со специальными высказываниями Бора[51], - говорит Дельбрюк, - может показаться, что физическая природа процессов внутри живой клетки разумеется сама собой, и им трудно оценить значение задачи, стоящей в начале книги перед "наивным физиком". Дельбрюк считает, что обсуждение Шредингером типов законов природы ("статистических" и "динамических") может оказать "проясняющее влияние на биологическое мышление".
Резюмируя приведенные отзывы, следует сказать, что все рецензии подчеркивают большое значение книги Шредингера. И действительно, эта книга, как уже говорилось, развивает новое и чрезвычайно важное направление в науке, объединяющее физику и биологию и имеющее широкие перспективы в дальнейшем. Эта попытка синтеза физики и биологии в разрешении основной проблемы жизни тем более интересна, что она окрашена оригинальными, пусть неизбежно субъективными, представлениями такого крупнейшего современного ученого, как Шредингер. Вопрос об отношении живых организмов к принципу энтропии получил в книге Шредингера новое освещение, которое, вероятно, даст дальнейший толчок к обсуждению этого вопроса. Об этом говорит, например, недавняя работа Батлера[52], посвященная экспериментальному изучению второго закона термодинамики в применении к живым организмам.
Шредингер своей обобщающей попыткой сделал большой шаг к введению в обиход биологии тех точных теоретических методов, которые давно свойственны физике, но (если не считать статистических методов обработки материала) только эпизодически и по большей части лишь в специальных работах пробивают себе дорогу в науке о жизни. Особенно следует подчеркнуть, что, несмотря на всю свою механистическую методологию, Шредингер - ив этом несомненная ценность его книги - приходит, как к центральному представлению, к диалектической мысл о специфическом, качественном отличии живого от неживого, хотя и ограничивает эту специфичность только пределами физической организации живого.
Несомненно, заглавие книги обещает больше, чем может дать автор. Проблема жизни в целом неизмеримо шире и глубже проблем, затронутых Шредингером в его книге. Шредингер рассматривает лишь некоторые из основных вопросов организации живой клетки, но отнюдь не всю проблему жизни во всей ее сложности. Однако он развивает наши представления о сущности жизни глубже, и если формально книга не дает того, что обещано в заглавии, все же по существу вряд ли могут быть оправданы те претензии, которые предъявила ей критика, требуя от автора объяснения таких явлений, как удвоение генов, регуляция физиологических процессов и т. д. Здесь уместно вспомнить слова К. А. Тимирязева, где он ставит в заслугу Пастеру то, что он умел поднять вопрос, стоящий в науке на очереди, и разрешал именно этот, а не какой-либо другой, не менее важный вопрос, который, однако, может быть решен только на следующем этапе исследования, в частности, после предварительного изучения первого вопроса[53].
Мы не будем останавливаться здесь на отдельных замечаниях, хотя некоторые из них (как, например, замечание Холдэна о возможности статистического подхода к единичному гену) порождены, повидимому, каким-то недоразумением. Гораздо интереснее рассмотреть философские и, в частности, гносеологические взгляды, которые Шредингер высказал в эпилоге.
Как крупный ученый, Шредингер в научном исследовании занял ясные материалистические позиции. Он специально подчеркнул, что не только не мыслит никаких "сверхестественных", нефизических сил в организме, но и не пытается замаскировать их в физическую одежду "квантовой недетерминированности" (к чему, повидимому, склонны некоторые физики, например Иордан и др.). Тем более отчетливо выступает слабость Шредингера, когда он касается общефилософских вопросов.
Трудно привести более наглядный пример в области биологии, на котором так блестяще и рельефно подтверждается правильность извести: го высказывания В. И. Ленина: "Ни единому из этих профессоров, способных давать самые ценные работы в специальных областях химии, истории, физики, нельзя верить ни в едином слове, раз речь заходит о философии". (Ленин, Соч. т. XIII, стр. 280.)
И действительно, ставя в своей книге центральной проблемой вопрос о специфичности живой материи, Шредингер не только в конкретном научном анализе, но и в самой постановке вопроса ограничивает его исключительно уровнем примитивной физической организации, чем отчасти и вызвана критика его книги Холдэном и Меллером. Кажется, что именно с этой ограниченностью Шредингера полемизировал Ф. Энгельс, когда писал: "Мы несомненно "сведем" когда-нибудь экспериментальным образом мышление к молекулярным и химическим движениям в мозгу, но исчерпывается ли этим сущность мышления?" ("Диалектика природы".)
Однако, если в научном исследовании этот методологический примитивизм Шредингера сказался только в ограниченной постановке вопроса, то в своих чисто философских взглядах он выступает уже как прямой идеалист.
Обсуждая "модель Дельбрюка", Шредингер заявляет, что если бы она оказалась несостоятельной, то надо было бы вообще прекратить дальнейшие попытки познать сущность процессов, протекающих в живой клетке. Холдэн в своей рецензии отвечает правильным, указанием на очень близкий Шредингеру пример, когда, казалось бы, в столь совершенную картину атома, предложенную Бором, позднейшее развитие физики внесло существенные изменения.
Современное состояние теоретической физики, а равно достижения в области изучения строения вещества, всецело подтверждают прозорливую ленинскую мысль о приближении познания к абсолютной истине через ряд относительных истин и начисто опровергают данное утверждение Шредингера.
Совершенно идеалистично также высказывание Шредингера, когда он говорит, что "загадка" психофизического параллелизма неразрешима для человеческого ума (§ 5), так же как, по его мнению, не могут быть поняты и пути самого познания мира этим умом (§ 19). Здесь идеалист Шредингер выступает как типичный агностик.
Но с исключительной обнаженностью этот метафизический разрыв между наукой и субъективной философией Шредингера сказался в его небольшом эпилоге "О детерминизме и свободе воли", где на нескольких страницах он пытается ответить на некоторые основные вопросы философии, заимствуя их решение из индусских Упанишад, философии Шопенгауэра и прочих мистико-идеалистических философских систем. Шредингер и сам сознает этот разрыв между своей философией и наукой. "В награду за труд по изложению чисто научной стороны нашей проблемы sine ira et studio я прошу теперь разрешить мне высказать собственный, неизбежно субъективный взгляд на философское значение вопроса" (стр. 121), пишет он. Причина этого разрыва заключается в том, что крупный ученый, вскрывающий объективные закономерности природы, Шредингер в своем методологическом отношении к науке остается неисправимым идеалистом, а в общем умонастроении - типичным сыном того общественного строя и класса, к которому он принадлежит. Философский идеализм Шредингера, проистекающий из его механистического метода, не способен дать правильные ответы на поднятые им философские вопросы.
Шредингер утверждает, что одно индивидуальное сознание как таковое недоступно другому индивидуальному сознанию (стр. 124). Из этого он делает вывод, что сознание - вообще единичное явление и, значит, наличие "многих сознаний" - иллюзия. Подобное заключение естественно приводит Шредингера к конечному выводу всей его идеалистической философии о непознаваемости мира вообще.
Эта старая агностическая басня уже давно была блестяще разоблачена Лениным как раз на примере физических наук в его классическом труде "Материализм и эмпириокритицизм". Остроумное возражение против этого основного положения Шредингера приводит также Холдэн. Он говорит, что у физика нет возможности провести различие между двумя электронами водородной молекулы. Они так же лишены индивидуальных черт, как и "факт сознания". Тем не менее, электронов все-таки два, а не один, Но то, что не смущает Шредингера в близкой ему физике, становится неразрешимым для него в области философии. По этой же причине столь же неразрешимыми являются для Шредингера и прочие философские вопросы, поднятые им в эпилоге. Он пишет, что "непосредственные восприятия, какими бы различными и несравнимыми они ни были, сами по себе не могут логически противоречить друг другу. Поэтому посмотрим, не сможем ли мы получить правильное и непротиворечивое заключение, исходя из следующих двух предпосылок" (стр. 122). Что же это за "предпосылки" и о каких "непосредственных восприятиях", которые "не могут логически противоречить друг другу", идет речь?
В самом деле, непосредственные восприятия не могут противоречить друг другу: ощущение боли в руке - ощущению горечи на языке, или образ человека на экране кино - ощущению плоской стенки, полученному при ощупывании экрана рукой.
Но Шредингер противополагает друг другу вовсе не два непосредственных восприятия, а совершенно несравнимые вещи. С одной стороны, он берет научный вывод, сделанный на основе бесчисленного количества фактов и свидетельствующий о том, что человеческий организм в своих отправлениях полностью подчиняется законам природы, который он механистически формулирует так: "Мое тело функционирует как чистый механизм..." (стр. 122). С другой стороны, он выставляет субъективное убеждение, что свободная воля, сознание человека, господствует над материальными закономерностями тела. "Однако из неопровержимого (? Пер.) опыта я знаю, что я управляю действиями своего тела..." (там же). Но если два восприятия не могут противоречить друг другу, то научное объяснение какого-либо явления очень часто противоречит субъективному убеждению, основанному на непроверенном, критически не анализированном опыте повседневной жизни. Так, оптическое объяснение эффектов кино, конечно, противоречит нашему непосредственному впечатлению, что на экране движутся действительно живые люди.
Но из этого, разумеется, не следует, что сознание независимо от материи и "господствует" над ней, как утверждает Э. Шредингер, который не скрывает своей прямой философской тенденциозности и, аргументируя свои положения, стремится не больше, не меньше, как "доказать одновременно и существование бога и бессмертие души" (стр. 123).
Более чем очевидно, что во всем этом своем рассуждении Шредингер допускает элементарную логическую ошибку, erorr fundamentalis - ложное основное положение, в результате которой он доказывает не то, что требуется доказать, а нечто совсем иное, но внешне сходное. Его силлогизм порочен, ибо научно обоснованный вывод, вытекающий из познания объективных закономерностей, он сопоставляет с субъективным мнением, лишенным какого бы то ни было научного значения.
Та внешне логическая, но по существу порочная и беспомощная аргументация, к которой он прибегает для доказательства основного тезиса своего эпилога: "значит, я - всемогущий бог", свидетельствует о глубочайшем духовном кризисе, в котором пребывает современная буржуазная философия науки.
Полный философский обскурантизм Шредингера очевиден и не вызывает никакого сомнения.
Если верно, что вступление к книге часто пишется после основного труда, то не менее справедливо и то, что выводы часто намечаются раньше, чем аргументация.
Это произошло и со Шредингером. Его выводы отражают идеологию уходящего в прошлое классово-капиталистического общества, в котором на смену относительно прогрессивному механистическому материализму эпохи раннего капитализма пришли различные, все более реакционные формы философии, вплоть до различных гносеологических систем идеалистического характера, вроде Шопенгауэра и др. У них-то Шредингер и заимствует свои общие философские концепции. Оставаясь в своей специальной области крупнейшим исследователем, Шредингер в области философии довольствуется обывательскими представлениями, "вздорной побасенкой о свободе воли" (Ленин, Соч., т. I, стр. 77). В результате возникает своеобразная "кривая" логика, сопоставляющая научный факт с субъективным ощущением, которая и приводит его к выводу, что ему удается "доказать ... существование бога и бессмертие души".
В этом основной недочет всей логической аргументации Шредингера, которая, как карточный домик, распадается от малейшего прикосновения диалектической критики.
Философское выступление Шредингера получило чрезвычайно резкую отповедь в упоминавшейся рецензии крупнейшего американского генетика Меллера, расценившего его как "старомодный мистицизм" и указавшего, что "биологи шокированы тем, что они оказываются свидетелями этих неразумных мозговых упражнений и измышлений по общим вопросам психологии и социологии". Он призывает биологов в ответ на философское выступление Шредингера "сверкнуть своим красным предостерегающим сигналом". "Надо надеяться, однако, - пишет Меллер, - что несчастливое откровение внутреннего "я" этого физика не помешает серьезно отнестись к достаточно здоровому изложению в основной части книги и что все более полезное сближение между физикой, химией и генетическими основаниями биологии стало, наконец, на твердый путь".
Несомненно, рецензент здесь вполне прав, и было бы большой наивностью пытаться связать эти две столь несоединимые линии: Шредингера-ученого и Шредингера-философа. Как в свое время спиритические "опыты" Уоллеса и Крукса, вызвавшие заслуженную отповедь Энгельса, нисколько не уменьшили высокой оценки их чисто научных исследований, а монадология Лейбница не помешала его великим заслугам в развитии нового математического, мышления, так и в данном случае субъективные философские взгляды крупного физика не должны мешать правильной оценке объективного вклада, сделанного им в науку.
Советская интеллигенция, воспитанная на трудах классиков научного коммунизма, идеологически достаточно созрела для того, чтобы критически отнестись к подобному смешению точной науки и идеалистической философии.
Следуя заветам В. И. Ленина, она достаточно устойчива в отношении всяких идеалистических измышлений, независимо от того, что они высказываются крупным авторитетом в специальной области, она хорошо понимает источники и причины подобного явления и сумеет поэтому диференцированно оценить труды зарубежных ученых, усвоить и переработать те достижения, которых они добились в деле исследования и постижения реального материального мира. Она сумеет отделить все то передовое и новаторское, что имеется в книге Шредингера, от его идейно-философского обскурантизма, который столь характерен для многих современных зарубежных ученых.
А. Малиновский
[1]"Благородство обязывает" (франц.). В данном случае означает, что честь носить звание ученого обязывает не нарушать взятых