Аналогия исцеления в буддизме

Сам Будда говорил о себе и своих поучениях, используя медицинские аналогии, которые встречаются во всех формах буддизма. В течение своей жизни Будда был известен как Великий Целитель, поскольку цель его наставлений - избавлять от страдания. А со временем Будда стал образцом врача-святого, которому стараются подражать буддийские целители, духовно реализованные существа, которые служат другим, врачуя их недуги.

Буддийская медицинская аналогия ясно изложена в сутре, озаглавленной «Лотос Доброго Закона», в которой Будда говорит: «Применяя сравнение, к Татхагате следует относиться как к великому лекарю, а ко всем существам как к ослепленным заблуждением, подобно слепорожденным. Пристрастие, ненависть, заблуждение и шестьдесят две ошибочные концепции являются [жизненными силами], ветром, желчью, слизью. Четыре истины - четыре лекарственных растения, а именно: состояние пустоты, осутствие причины, отсутствие объекта и угасание»¹¹.

В другом писании, «Махаларанирвана Сутре» содержится четыре основные мотивации, которые необходимы для следования Дхарме. Это: считать наставника врачом, себя больным, наставления почитать лекарством и относиться к наставлениям как к лечению.

Объясняя Четыре Благородные Истины, Будда описывает последовательность развития болезни и предписывает ее лечение. Причиной болезни, как мы уже обсуждали, является основополагающее неведение. Это неведение порождает желание и ненависть. Все, описанные Буддой 84 000 загрязнений, можно свести к этим «трем ядам». Лекарство, которое излечивает их, - тройственное обучение, образующее путь Дхармы.

Нравственность излечивает желание, жадность и похоть; в качестве лечения используются созерцание тошнотворности, уродства и отвратительности объектов вовлечения. Сосредоточение излечивает гнев, ненависть и отвращение, используя созерцание сострадания. Мудрость излечивает неведение через созерцание взаимозависимого возникновения.

Из них развитие мудрости (праджни) - наиболее важно, поскольку наносит удар по коренному яду- неведению, из которого происходят все остальные яды, а потому говорится, что мудрость, или праджня, является окончательным лекарством, излечивающим любые болезни и муки.

Все школы буддизма, говоря об очищении загрязненности, опираются на Четыре Благородные Истины. Однако исцеление достигается совершенно разными способами, согласно отличиям их философских взглядов. Это обилие взглядов отражает те огромные изменения, которые происходили в буддизме на протяжении многих лет со времен Будды и ранних форм буддизма, до поздней Махаяны и тантрического буддизма, пришедшего в Тибет.

Основное разделение в буддизме проходит между Хинаяной (Малая колесниц»), и Махаяной (Великая колесница). Ваджраяна (Алмазная колесница) есть дальнейшее развитие Махаяны, которая возникла с развитием тантры. Буддизм Тибета фактически и есть сочетание этих трех колесниц.

Путь Хинаяны, называемый также Тхеравадой, или «путем старейшин»,- продолжение раннего буддизма. Он делает акцент на отречении, аскетической чистоте и развитии осознанности. Его центральным понятием является непостоянство. Он опирается на поучения самого Будды, организованные в собрание, наываемое «Трипитака» («три корзины»), - три раздела наставлений. Они включают в себя Винайю (нравственность - правила послушания), сутры (созерцание - проповеди Будды, записанные после его кончины) и Абхидхарму (мудрость - учение, основанное на анализе данных опыта).

Духовный идеал Хинаяны - достичь освобождения для себя самого. Он воплощен в личности архата, который достигает тишины нирваны и выходит из кругов рождения и смерти. Это, однако, не подразумевает состояние полного просветления, а скорее, святости.

В Хинаяне медицинские предписания относительно трех ядов просты: «держись от них подальше». Практика Хинаяны состоит в том, чтобы укротить ум, управляя страстями-ядами, и уйти из мира, в котором эти яды властвуют. В целом путь Хинаяны делает упор на лекарство отречения, чтобы излечить скорее болезнь желания (а не ненависти или неведения).

Духовный идеал Махаяны - достичь освобождения ради других. Он воплощен в образе Бодхисаттвы. Бодхисаттва из любви ко всем существам - букашкам и королям в равной степени - дает обет отложить собственный уход в нирвану, чтобы остаться в мире ради освобождения всех существ от страдания. Обет и идеал бодхисаттвы - путь любви. Это прекрасно выражено у индийского буддийского поэта-святого Шантидэвы:

Покуда длится бытие пространства,

Покуда длится мира бытие, -

Пусть длится бытие мое

В предании печалям мира.

Какая 6 мира ни была печаль,

Пусть вся она закончится во мне;

И пусть пребудет этот мир

Утешен Бодхисаттв величьем¹² .

Путь бодхисаттвы - развить мудрость, распознав пустоту в себе и других, и пробудить активную любовь и сострадание как проявление этой мудрости. Махаяна основана на пробуждении «мыслей о просветлении», - бодхичитгы, устремленности к просветлению ради всех живых существ, поскольку буддовость - полная просветленность - неотъемлемо присутствует во всех живых существах, но замутнена irx омрачениями.

Махаяна учит, что скрытая внутри природа Будды постепенно осознается в череде перерождении при следовании путем Бодхисаттвы — совместным развитием мудрости и сострадания. Осознавая подлинную природу явлений (мудрость) и культивируя мысль о просветлении себя и других (сострадание), бодхисаттва в конечном итоге становится Буддой.

Говорится, что бодхичитта - мысль о просветлении - единственно великая мысль, которая всегда приносит положительный плод. Так же как вдохновение и мотивация, она пробуждается практикой «четырехбезмерных»-безграничной любви, безграничного сострадания, безграничной сочувственной радости и безграничной равностности. Открытая бескрайняя природа этих положительных качеств, исходящих из сердца, приводит к состоянию полной погруженности в созерцание (самадхи).

Как активность, бодхичитта развивается через практику «шеста совершенств»: щедрости, нравственности, терпения, усердия, созерцания и мудрости. Первое - щедрость - является началом пути действия без привязанности. Говорится, что мы можем развивать ее, просто перекладывая что-то из одной руки в другую. Каждое следующее совершенство (ларалшта) глубже предыдущего и содержит его в себе. А все в конечном итоге приводят к мудрости - осознанию того, что природа явлений пуста.

Пустота, шуньята, центральное понятие Махаяны. Она выражает природу абсолютной реальности, а осознание шуньяты, или пустоты, есть аспект мудрости Махаяны. Глубокое значение пустоты обобщается в буддийских писаниях, называемых «Совершенство мудрости», или «Праджняпарамита Сутра», но понятие пустоты в силу самой ее природы трудноописуемо. Как сказано в Праджняпарамита Сутре, «шуньята—синоним того, что не имеет причины, того, что лежит за пределами мысли или понятия; того, что не было сотворено, не было рождено, неизмеримо».*13

Действительно, нет в других языках подходящего перевода для слова « шуньята», поскольку «пустота» и «пустотность» несут негативные оттенки, тогда как шуньята - положительный вид пустоты, выходящий за пределы двойственности позитивного-негативного. Учение о пустоте было провозглашено в диалектической философии Мадхьямики Нагарджуной, индийским буддийским философом-святым второго столетия. Нагарджуна говорил о шуньяте: «Она не может быть названа пустой или не пустой, или и тем и другим, или ни тем ни другим, но дабы указать на нее, она называется Пустота».¹⁴

Шуньята можетбыть понята интеллектуально из философии и жизненного опыта, но чтобы осознать ее глубоко подлинную реальность-недвойственность в том смысле, что наше осознавание расширяется до пространства ее сияющей открытости, ми должны получить этот опыт в глубоком созерцании. Через такое созерцательное осознание пустоты можно стать просветленным.

Абсолютное сострадание Махаяны возникает одномоментно с осознаванием пустоты. Поскольку мы все обладаем природой пустоты, то мы не можем выносить страдания других, всех тех существ, кто в разное время был нашими матерями (братьями, врагами, любимыми и т.п.) в бесконечных кругах перерождения, вызванных эгоистическим неведением и подверженности иллюзии двойственности.

С точки зрения исцеления, в Махаяне лекарством считаются любовь и сострадание, которые излечивают недуг ненависти и гнева. В высшей Махаяне конечным лекарством является шуньята. Пустота есть противоядие от любых ядов и скверн. Поэтому нет нужды удаляться из мира, дабы излечиться от этих ядов. Фактически любовь и сострадание Махаяны требуют, чтобы бодхисаттва оставался в мире страстей для помощи другим существам. Поскольку буддовость имманентно присуща всем существам и может быть постигнута через осознание шуньяты, следовательно, весь мир явлений может восприниматься в терминал неотъемлемой от него Будда-природы, и соответственно восприниматься как населенный бесчисленным количеством будд и бодхисаттв, существующих в космических Чистых странах за пределами мира двойственного опыта.

Согласно Махаяне, существует бесчисленное количество будд, бодхисаттв и божеств. Они представляют собой различные аспекты природы Будды. К примеру, Авалокитешвара - аспект сострадания, Манджушри - аспект мудрости, а Ваджрапани - аспект силы. Богиня Тара воплощает вдохновение пустоты и является женской формой Будда-природы. Вайдурья Гуру, или Будда Медицины, воплощает собой форму врачевания.

Именно в Махаяне впервые появляется Будда Медицины, и почитание Владыки Врачевания становится одним из наиболее популярных и широко распространенных «культов» в Махаяне. Будде Медицины молились как дающему духовное лекарство, способное излечивать духовные, психические и физические болезни. Среди двенадцати обетов, которые, как считается, принял Будда Медицины, есть такой, который излечивает, если его имя только услышано или о нем подумали. Его существование подчеркивает важность врачевания в Махаяне.

Несмотря на то, что Махаяна разительно отличается по своему характеру и акцентированным моментам от Хинаяны, она все же покоится на основании Хинаяны: она включает ее и развивается из нее. Сходным образом Ваджраяна включает в себя и отталкивается в своем развитии от Махаяны.

К пути отречения Хинаяны, Махаяна добавляет путь бодхичитты сострадания, а к концепции Хинаяны о взаимозависим происхождении Махаяны добавляет теорию Мадхьямики о пустоте. Ваджраяна включает в себя и то и другое, но заостряет внимание на пробуждении мудрости через преобразующую энергию явлений, происходящих из пустоты, которые на самом деле неотделимы от нее.

Описание просветления в Ваджраяне отражает отличие этих концепций. Не отречение от сансары ради плода нирваны, как в Хинаяне; не раздельное сосуществование сансары и нирваны, обнаруживаемое в Махаяне; но просветление, которое есть реальное осознавание единства сансары и нирваны.

В Ваджраяне пустота больше уже не рассматривается как противоядие. Любые явления, «я» и «другие» (относительная истина) разделяют природу этой пустоты (абсолютная истина). Обе истины неотделимы друг от друга. Постичь истинную природу сияющей пустоты, означает рассеять различия между сансарой и нирваной. Таким образом, любые явления воспринимаются «чистым восприятием», как неотделимые от сияющей пустоты, а, следовательно, как священное проявление Будда-природы. Таким образом, вместе с другими существами становишься божеством мандалы.

Созерцательное распознание пустоты прямо и блаженно, и всякое проявление воспринимается как игра божества, пустоты. В этом великая радость, великое облегчение. Как сказал мастер Ваджраяны Лонгчен Рабжампа: «Поскольку Ум как таковой - чистый изначально и не может ни в чем укорениться, кроме самого себя, - нет никакого посредника и необходимости что-либо делать, ум вполне может быть счастлив... Поскольку все есть только мираж, совершенный в том, чем он является, не имеющий ничего общего ни с плохим, ни с хорошим, принятием или отрицанием, вполне можно расхохотаться».¹⁵

Идеал Ваджраяны есть достижение просветления именно в этой жизни, в отличие от постепенного пути Махаяны. Преобразование заблуждения в просветление достигается практикой тантры и прямым познанием Природы Будды. В тантрической практике любые проявления двойственности объединяются в процессе практики в одно целое, выходящее за пределы двойственности и концепций. Наш ограниченный и зацикленный на «я» взгляд преобразуется в чистое восприятие явлений, как сияющего проявления пустоты. Средствами этого являются йогические практики, преобразующие тонкие энергии в теле и уме, и размышления, направленные непосредственно на проникновение в абсолютную истину ума «как такового», обнаженное восприятие истинной реальности.

Для объяснения глубокого значения Ваджраяны используют исходное сравнение с ваджрой. Ваджра - санскритское слово (в тибетском это «дордже», рдор-же), означающее алмаз, молнию или скипетр. Говорят, что изначальная Будда-природа подобна алмазу, неразрушимому и чистому, который пуст сам по себе, но светится в отражении энергии радужным светом.

В тантрических обрядах ваджра- ритуальный скипетр, символизирует собой суть пробужденного осознавания и сострадания, а также происходящие из них искусные средства. Пару с ваджрой составляет ритуальный колокольчик, символизрфующий пустоту, и мудрость с присущим ей блаженством. Союз колокольчика и дордже представляет собой полное просветление, самоосвобожденную Будда-природу всех явлений.

Согласно Ваджраяне, все тайные наставления о просветлении исходят от Изначального Будды. Его называют Самантабхадра (тибет. - Кунтудзанпо - Всеблагой). Также этот уровень представляет будда Ваджрадхара (тибет. - Дордже Чанг - Держатель Алмаза). Этот изначальный неотъемлемый уровень истины называется Дхармакайя, Таковость, Будда-суть.

Наша подлинная природа тождественна Изначальному Будде, но вследствие омраченности мы забыли нашу подлинную природу и оттого странствуем в сансаре. Часто приводят пример того, что наша истинная природа подобна небу - открытому, просторному, не имеющему начала и конца. Загрязнения и омрачения нашего ума подобны облакам. Цель тантрических буддийских практик - удалить и преобразовать омрачения так, чтобы заново открыть и постичь нашу тождественность Будде.

Для того чтобы сообщить абсолютную истину тем, кто не может воспринять ее самостоятельно, Изначальный Будда из сострадания проявляет бесчисленное количество эманации во всех мирах и на всех уровнях. Для нужд существ различного вида им проявлены сто гневных и мирных божеств.

Из изначально пребывающей истины, представленной Ади буддой, возникают пять Дхьяни-будд, представляющих собой Будда-природу проявленного миропорядка. Это - активное и невидимое проявление, возникающее из непроявленного сияющего пространства пустоты. Это уровень Самбхогакайи. Дхьяни-будд изображают в мандале - сферической схеме мироустройства, демонстрирующей сияние Будда-природы. Каждый из них представляет собой особый вид мудрости, качество просветленности, способность, направление, звук, цвет, жест и т.п. В буддизме тантры и махаяны существуют различные порядки будд, божеств и бодхисаттв, излучаемых из основной мандалы пяти Дхьяни-будд.

Когда Будда-природа проявляется на грубом материальном плане, она называется Нирманакайя. Это, например, исторический будда Шакьямуни.

Таким образом три кайи, «три тела Будды» -Дхармакайя, Самб-хогакайя и Нирманакайя представляют собой священную буддийскую троицу трех уровней выражения природы Будды. Они представляют собой непроявленнып, тонкий и проявленный уровни Будда-сути. Они представляют собой соответственно ум Будды, речь Будды и тело Будды.

В Ваджраяне практика заключатся в том, чтобы преобразовать самих себя и мир вокруг нас в тело, речь и ум Будды. Эти практики описываются в последовательных текстах, известных как тантры (тибет. - гйу(рГйуд).

Посредством тайного тантрического обряда практикующий создает и одновременно отождествляет себя с формой конкретного божества. Это достигается через визуализацию, мантры (особые формулы из слогов, использующих духовную силу звуковых вибраций), мудры (символические жесты, пробуждающие духовную восприимчивость и осознание) и бесформенное созерцание.

В этих тантрических садханах - а на самом деле в любом созерцании или религиозной практике - есть три вещи, которым традиция придает особую значимость. Первое - это иметь намерение выполнять данную практику ради освобождения всех существ; второе - это не привязываться к тем опытам, которые могут возникнуть в созерцании, и третье - разделять плод практики, то есть посвящать семена осознавания и хорошей кармы, возникшей в практике, потенциалу просветления вселенной.

В Ваджраяне роли гуру, или ламы, придается особое, центральное значение, ибо он может силой своего просветленного осознавания ввести ученика в природу его собственного ума, или подлинной реальности. Это называется прямой передачей от ума к уму. Лама выполняет особый обряд посвящения, в котором он знакомит ученика с мандалой божества, и сталкивает его лицом к лицу с сиянием реальности.

Может или нет ученик удержать это состояние осознавания после посвящения - в любом случае семя озарения заложено. Если ученик практикует садхану согласно наставлениям, с правильным намерением и должным усердием, она приведет к просветлению. Поэтому в Ваджраяне гуру обладает первостепенной значимостью. Один тибетский лама объяснил это так: «У всех будд есть желание помогать нам. Но мы неспособны видеть их или общаться с ними так, как способны делать это с ламой».

Дордже Чанг, Ваджрадхара и Самантабхадра - это все имена Будды, и имена всех будд. Ваджра (алмаз) неразрушима, поскольку все будды освободили свои умы от покрова клеш (загрязнений ума), дух всех будд неразрушим, подобно ваджре. Гуру является сутью Ваджрадхары».¹⁶

Во всех буддийских колесницах основная практика - прибежище. Принять прибежище в Трех драгоценностях - Будде, Дхарме и Сангхе подобно признанию того, что ты болен и готов принять помощь доктора и его лекарств. В Ваджраяне еще два тройственных прибежища добавляются к этому основному.

Первое прибежище - в ламе, в божестве медитации (ийдаме - особой форме и аспекте природы Будды) и в женской мудрости, дакине (тибет. — «кхалдрома», «мать, идущая на небо»), чувственном аспекте пустоты.

Второе дополнительное прибежище - в трикайе - Трех телах Будды. Дхармакайей, че-ку (чос-ску) называют абсолютное тело истины, Будда-ум, нерожденную, неумирающую всепроникающую пустоту. Самбхогакайей, лонг-ку (лонгс-ску) называется тело радости, речь Будды, энергетический, подобный радуге тонкий уровень. Нирманакайей, тул-ку (спрул-ску) называется тело формы, тело Будды, и характеризуется беспрепятственной активностью сострадания.

Цель практики Ваджраяны — распознать и постичь эти «три тела» в себе, трансформировать свои физические, душевные и духовные энергии путем тантрических практик. Это также цель тантрической медицины, как будет описано в разделе тантрического лечения.

Что касается аналогии исцеления, в Ваджраяне не происходит ни предохранения от ядов (как в Хинаяне), ни лечение их с помощью противоядия пустоты (как в Махаяне). Вместо этого яды используются в качестве лекарств, которые преобразованы в «нектар» путем распознавания их Будда-природы. Часто в качестве примера приводят павлина, сияющего великолепием, несмотря на то что он питается ядом. Это означает, что энергии привычных мыслей и мешающих эмоций отождествляются с природой мудрости пустоты, из которой они возникают. Так яды высвобождаются по мере возникновения непоколебимого, подобного алмазу осознавания, и таким образом их энергия становится «лекарством», пищей для того-же осознавания, а следовательно постижения.

В Махаяне и Ваджраяне Будде Медицине молятся не просто за его исцеляющую силу. Будда Медицины - это форма Будда-природы, которую практикующий стремится осознать в себе. Через практику созерцания Будды Медицины можно выработать огромную целительную силу для лечения себя и других. Таким образом, высочайший образец, которому стремится подражать тибетский буддийский врач, не кто иной, как сам Будда Медицины. Во время своей повседневной врачебной практики он духовно отождествляется с Буддой Медицины.

Методы буддизма Ваджраяны, укоренившиеся в Тибете, были разработаны в Индии великими мудрецами тантризма, махасиддхами. Тантрическая направленность оказала влияние на все тибетское, и для тибетской медицины это так же верно, как и для тибетского буддизма.

Представленные выше некоторые существенные положения буддизма хотя и не являются полным обзором тантраяны, однако помогут нам сориентироваться в процессе изучения тибетской буддийской медицины и психиатрии, ибо тантрический буддизм есть источник целебных вод Тибета.

ГЛАВА 3.ИНДИЙСКАЯ МЕДИЦИНА И БУДДИЗМ

Аюрведа

Тибетская медицина основана на традиционной медицине Индии — Аюрведе, буквально «науке о долгой жизни». Аюрведа - целостная система, ставящая задачу соблюдать такой образ жизни, чтобы продлить ее и предотвратить заболевания.

Аюрведа - священная наука. Согласно индийской мифологии начало ей было положено богом Брахмой. От Брахмы она была передана легендарным мифическим близнецам Ашвинам, богу Индре и, в конце концов Атрейе, человеку. Атрейя наставлял медицине в древней метрополии Таксиле. Его шесть главных учеников, в свою очередь, разошлись по Индии и распространили учение.

Начало Аюрведы как действующей медицинской традиции относится к периоду Вед, то есть к середине второго тысячелетия до н.э. Ригведа, самый ранний из известных памятников индийской литературы, упоминает различные болезни и отмечает попытки людей лечить их. Эта древняя священная книга также включает гимн магическим и лечебным растениям, содержащий исчерпывающую информацию.

Однако начало аюрведической традиции было положено «Атхарваведой», являющейся самым ранним источником лечебных предписаний. По существу «Атхарваведа» рассматривает болезнь как влияние демонов. Она предписывает магические и травяные лекарства - разнообразные растения, амулеты и песнопения для предохранения от злых чар демонов и врагов, и улучшения здоровья и сексуальной силы.

Пока магия и религия были неразрывно связаны с медициной в ведический период, независимая медицинская традиция, а вместе с ней и появление класса профессиональных лекарей в отличие от предшествовавших им магов-жрецов-врачевателей, находилась в стадии развития. Но верно также и то, что в ведический период именно поэты-пророки, или рнши, из опыта своей медитации и понимания взаимодействия высших энергий на основе йогических наблюдений, научились исцелять и сохранять собственные тела и тела других и таким образом расширили и развили медицинскую традицию.

Вторая, классическая стадия развития Аюрведы началась в брахманический период в 800 г. до н. э., достигла своего расцвета в первые столетия нашей эры и продолжилась как непрерывная традиция до мусульманского завоевания Индии в XJII веке.

В течение второго периода Аюрведа стала рациональной и научной медицинской системой, удивительно развитой для своего времени. Некоторые из ее медицинских открытий и методов - пластическая хирургия, например, - стали известны на Западе только тысячелетия спустя.

В начале этого классического периода медицинское учение все еще было полностью устным, но к первому столетию н.э. письменная традиция значительно укрепилась, что нашло свое отражение в кодификации, переработке и дальнейшем развитии огромного корпуса медицинских знаний. К третьему веку появилось письменное свидетельство о «процветании индийской медицины». Отчет одного грека, путешествовавшего по реке Ганг в то время, является отрывком из «Индики»; вот часть из его записей: «[Врачи] знают, как сделать женщин способными к зачатию и какие следует использовать снадобья, чтобы дать рождение мальчикам или девочкам. Обычно они излечивают болезни, применяя подходящую пищу и не используя лекарства. Если они применяют лекарства, то в виде припарок или растираний кожи, потому что другие средства могут привести к нежелательным эффектам¹⁷».

Классическая Аюрведа разделяется на восемь разделов, или «ветвей» медицины:

1. Хирургия (шалья)

2. Лечение расстройств головы и шеи (шалакья)

3. Общая медицина, или терапия (кайячикитша)

4. Психиатрия или душевные заболевания, вызванные демонами (бхута-видья)

5. Педиатрия — детские заболевания, вызванные демонами (каумара -бхутья)

6. Токсикология - медицинские лекарства от ядов (агада)

7. Омолаживание, эликсиры (рашаяна)

8. Возвращение потенции (ваджикарана, буквально,«превращение в жеребца»)

В описаниях этих восьми ветвей преобладает ведический подход, т. е. элемент религиозного, но также присутствует и психосоматический принцип. К нему добавился рациональный, или научный подход, «рациональное применение теорий естествознания для систематизации и истолкования длительных практических наблюдений»¹².

Рациональный взгляд на здоровое и больное тело был описан терминами медицинской теории жизненных сил. Учеными до сих пор не установлены хоть какие-то аналогии между понятиями индийской аюрведической медицины (жизненные силы, или доши) и классическими греческими «гуморами» (флегма, черная желчь и пр.).

Три жизненные силы (доши, буквально: недостатки) — это ветер, желчь и слизь. Они понимаются просто как основные элементы тела, но, как объясняет Хайнрих Циммер, в действительности они «не просто субстанция ветра, желчи и слизи, обнаруживаемая в теле, но три первоначала жизненной энергии»¹⁹.

Любой вид аюрведического лечения сопровождался молитвой. В качестве лечебных средств для восстановления равновесия жизненных сил использовалась пища и травы, подобранные в соответствии с «шестью вкусами», «пятью элементами», «десятью качествами» и т.п. Подчеркивалась значимость профилактической медицины и гигиены, которые включали в себя чистку зубов, массаж и даже вежливость. Диагностика основывалась на опросе и осмотре, но прогноз болезни был неким таинством и делался на основе снов и знамений.

В период наивысшего развития Аюрведы, врачи превосходно владели хирургией, наиболее развитой в то время, и были известны пластическими операциями и удалением катаракты. Историки медицины говорят, что они хорошо владели клинической наукой, распознавали кровохарканье при легочном туберкулезе, знали, что проказа заразна, и составили превосходные описания эпилептических и судорожных расстройств. Отмечают также, что немало внимания они уделяли классификациям (одних заболеваний ротовой полости насчитывалось шестьдесят), преимущественно касавшихся мужского здоровья, и стремились с течением времени включать в свои травяные лекарства все новые и новые компоненты.

Тремя наиболее известными личностями в классической Аюрведе были Сушрута, Чарака и Вагбхата. Сушрута и Чарака написали энциклопедические трактаты по медицине, называемые самхитами. «Чарака Самхита» основана на более ранней и утерянной ныне самхите Агнивеши, ученика Атрейи. Работа Чараки сохранилась до наших дней. Она содержит законченную теорию и учение Аюрведы, обобщая древнюю устную медицинскую традицию в форме уроков. Циммер утверждал, что она «является превосходнейшим [медицинским] документом творческого периода последних столетий до нашей эры, как в отношении обширности содержания, так и состояния, в котором она дошла до наших дней»²⁰.

Другим великим врачом древней аюрведической традиции был Сушрута. Он составил «Сушрута Самхиту»- исчерпывающую работу по хирургии, которая, как уже отмечалось, была высоко развита. И Чарака, и Сушрута жили, по всей видимости, в последние века до нашей эры. Существуют расхождения ученых по вопросу датировки, но довольно уверенно можно сказать, что оба они жили приблизительно между шестым веком до н.э. и вторым веком н.э.²¹ Третьей знаменательной фигурой в класагческой Аюрведе был Вагбхата, и с определенной долей уверенности можно сказать, что он жил в седьмом столетии н.э.

Влияние буддизма на Аюрведу

Вагбхата был буддистом, и его работа ясно показывает влияние буддийской этики на индийскую медицину. Во вступительных шлоках своего медицинского руководства он выражает почтение «тому единственному и неповторимому лекарю» Будде, «искоренившему и устранившему такие болезни, как похоть, и им подобные, которые вызывают заблуждения и леность, и распространяются на всех живых существ, прилипая к ним навеки»²².

Вагбхата посвящает целую главу свей книги взаимосвязи здоровья и нравственности, призывая к развитию духа бескорыстной любви, дающему основу здоровья. Он призывал лекарей практиковать сострадание Будды и относиться ко всем существам, даже червям и муравьям, как к равным себе.

Некоторые из западных ученых отмечают положительное влияние буддизма на Аюрведу. И действительно, расцвет золотого века Аюрведы совпадает с тем, что принято считать периодом расцвета буддизма в Индии (приблизительно с середины четвертого столетия до н.э. до середины восьмого века н.э.), а также с периодом, когда влияние буддизма распространилось из Индии за ее границы.

Хотя Аюрведу иногда называют медициной индуизма, в течение этого периода она в равной степени стала и медициной буддизма. Как заметил один ученый: «Буддизм, побуждавший к добродетели сострадания и менее связанный, чем индуизм, соображениями обрядовой чистоты, по всей видимости, особенно способствовал изучению медицины... Будда сам интересовался медициной и установил немало правил и предписаний по лечению и уходу за больными монахами»²³.

Будда хорошо знал медицину. Как указывает Циммер, «Будда, излагая свое учение о спасении, смоделировал его так же, как это делали индийские врачи, подходя к задаче врачевания»²⁴.

Врач Аюрведы обучался относиться к больному и болезни в следующей последовательности:

1. Имеется ли заболевание, и если да, то какое?

2. Какова причина заболевания?

3. Имеется ли лекарство для этого заболевания?

4. Если заболевание излечимо, каково подходящее лечение? Мы узнаём эту последовательность в той, которую Будда использовал, излагая суть Дхармы в Четырех Благородных Истинах.

То, что первейшие и центральные наставления Будды связаны с великой традицией индийской медицины столь фундаментальным образом, подтверждает, что сходная терминология в медиицине и в буддизме не просто словесная метафора, но жиз ценно важная часть буддизма. Если в начале буддизм и медицина были так тесно связаны, то неудивительно, что Аюрведа процветала в Индии с возникновением буддизма и с дальнейшим распространением Дхармы была позднее принесена в Тибет.

Будда учил своих монахов необходимым для них медицинским процедурам, если установки «семичленного просветления» (серьезность, устремленность, невозмутимость и т.п.) не приводили к излечению. В медицинском разделе Винайи он отмечал, что некоторые виды пищи, такие как мед и масло, монахам следует принимать как лекарство; и действительно, он предписывал различные овощи, животные и минеральные вещества в качестве лекарств для больных монахов. Тем не менее Будда запрещал применять медицину вне монашеской общины, особенно предупреждал он монахов от зарабатывания на жизнь врачеванием. Правда, среди его мирских последователей врачи все же имелись. Среди них был личный лекарь Будды - Дживака. Совершенство Дживаки как врача и хирурга стало легендой в Индии. Его врачебное мастерство было сопоставимо с его совершенной преданностью Будде, которого он посещал трижды в день. По заявлению самого Будды, Дживака стоял во главе его мирских последователей. Из-за своей выдающейся медицинской одаренности Дживака три раза был публично именован Королем врачей, и поэтому известен как Трижды Коронованный Лекарь.

Влияние нравственного гения Будды на Аюрведу в его время и в последовавшие затем столетия описано индийским писателем Митрой: «Сострадание было источником его нравственности и плодом его нравственного поведения. Под благотворным влиянием буддизма Аюрведа вобрала в себя такие образцы нравственности, как безбрачие, эрудированность, благотворительность, дружелюбие, сострадание, участие и миротворчество²⁵.

С распространением буддизма происходило и распространение Аюрведы. Росло и то влияние, которое буддизм на нее оказывал. Через двести лет после Будды индийский царь Ашока обратился в буддизм и положил начало примечательному мирному и человечному правлению. Среди его указов, свидетельства о которых остаются по сей день в форме каменных колонн, на которых были вырезаны тексты, есть один по медицине. Он касается учреждения больниц для людей и животных и культивирования лечебных растений. Второй каменный указ Ашоки гласит: «Этим [лечебницам] следует оказывать медицинский уход за людьми и животными. Лекарственные травы, полезные человеку или скотине, привозить и выращивать там, где они не растут; равно корни и плоды завозить и выращивать там, где они не росли. Вдоль дорог выкапывать колодцы и сажать деревья в пользование людям и скотам»²⁶.

Больницы Ашоки опередили подобные заведения на Западе на много столетий. При царствовании Ашоки практика Аюрведы процветала и достигала самых удаленных уголков его огромного царства - от Афганистана до Цейлона, вплоть до западных границ греческих царств, где Ашока также построил тысячи монастырей и буддийских храмов.

Другим примером добродетельного буддийского царя, весьма заинтересовавшегося медициной и здоровьем своих подданых, был цейлонский король Буддадаша, живший в четвертом столетии. Он изучал медицину, и даже написал медицинский трактат, повсюду возил с собой медицинские инструменты и лечил своих подданых, включая неприкасаемых и животных. Он назначал и поддерживал местных врачей в деревнях и открывал приюты для калек и слепых.

В Махаяне медицина стала одной из пяти основных предметов, которые монах был обязан изучать и совершенствовать. Таким образом, традиция буддизма Махаяны произвела на свет много великих врачей, внесших существенный вклад в Аюрведу.

Именно в Махаяне ревностное почитание Будды Медицины - Бхайшаджья-гуру, «Владыки Врачевания», - вышло на первый план. По мере распространения буддизма Махаяны по всему Дальнему Востоку, Аюрведа, а с ней и почитание Будды Медицины, стала его главной наукой. Проникновение Махаяны в Китай и Японию и в устроенные по индийскому образцу царства Юго-Восточной Азии благотворно повлияло на здоровье народа. В царстве кхмеров, нынешней Кампучии, больницы под духовным покровительством Будды Медицины были основаны не позднее 1186 г. В Китае, который, конечно, имел свою чудесную медицинскую систему, распространение Махаяны продолжало буддийское влияние «в системе медицинской помощи, включавшей в себя больницы, лепрозорий, а в более крупных монастырях аптеки, которые поддерживались доходом от «полей сострадания». Эта система перестала быть монастырской к середине девятого столетия. Таким образом, китайская медицина получила высочайшие нравственные принципы»*27.

В самой Индии, с развитием Махаяны, Аюрведа приобрела отличительные черты Великой Колесницы. Работы по Аюрведе того периода отчетливо отражают влияние буддизма. В работах Вагбхаты упоминаются буддийские божества, которые могут быть вызваны для врачевания, и утверждается, что проказа может излечиваться молитвой к богине Таре, «Той, Кто Спасает». В Индии до сих пор существует аюрведическое лекар