Терапия травматических переживаний

При поиске смысла «умирания прежде смерти», при терапевтическом сопровождении людей, которые периодически снова и снова проводят часть своей жизни в «подземном мире», при терапевтическом путешествии в сферы смерти вдумчивое отношение к миру архетипических образов может дать нам силы выстоять и оказать определенную помощь. Из этих образов мы узнаем, какая внутренняя позиция нужна в путешествии «на тот свет», какая установка сознания убережет от собственного умирания и омертвения во время спуска в смертельно опасные пустыни души. Без проводника душ такой спуск в ад является рискованным предприятием. Терапевтически мы должны хорошо подстраховать себя супервизиями и доверять тому, кто более опытен, чтобы подготовиться к ужасам такого рода терапии.

Сотрудники психосоциальных центров и поликлиник, работающие с жертвами пыток, знают, как важна собственная психогигиена, какой «пристающей» может быть травма. Когда мы проникаем в смертельный внутренний мир жертвы пыток, мы можем столкнуться со своего рода психической инфекцией. Мощные аффекты, которые не интегрированы пациентом после множественной травматизации, переполняют помогающего профессионала. Народные поверья полны сюжетов, когда демоны или злые духи нападают на человека и пытаются им овладеть. После особенно тяжелых терапевтических сессий с жертвами пыток терапевты часто не могут дистанцироваться от преследующих их образов, возникших в ходе встречи. Они описывают такое состояние, как «одержимость», от которой не могут отделаться. Опасность нашей профессии подтверждается и тем фактом, что среди психиатров самоубийства происходят чаще, чем среди других врачей-специалистов.

Из повседневной практики мы знаем о передаче симптомов клиента терапевту, но «инфицирование» в контексте катастрофической травмы особенно опасно (Issroff, 1980). Мы соприкасаемся с «живейшим» злом, и это вызывает у нас сильнейшие аффекты (Danieli, 1988). То, что во время пыток делают одни люди с другими, высвобождает «адские» аффекты. А терапевтическое сопровождение становится похоже на «спуск в ад». Уже от Вергилия мы узнаем, что спуск в подземный мир опасен и это «адский труд», для которого нужны «большая сила духа и характера» (Langegger, 1983, S. 171).

Терапия травмы должна включать в себя тему смерти в жизни, она должна охватывать переходно-пограничные состояния этих людей, живущих в лабиринте смерти, когда они снова и снова – даже в так называемой успешной терапии – периодически бывают поглощены подземным миром. Рай и ад находятся рядом не только на мифологических картах мира. Часто кажется, что царство мертвых требует свою дань. Мы чувствуем себя терапевтически полностью «обессиленными», больше не можем «достучаться» до наших пациентов, не можем говорить на их языке. Наши пациенты ведут себя так, будто они оказались в другом мире, куда нам нет дороги. На передний план выходит архетип границы и очень отчетливо дает нам почувствовать наши собственные границы и пределы, а также границу между двумя мирами, между «быть живым» и «быть мертвым».

Чилиец Хорхе Баруди, руководитель медико-психосоциального центра для политических беженцев и жертв пыток «EXIL», считает, что такая работа требует «отчаянного стремления жить, которое опирается на веру» (Barudy, 1993, S. 15). Без веры в жизнь, без надежды и без любящей сплоченности, без доверия круговороту становления и распада такая работа, то есть «пробуждение заново», невозможна.

К. Г. Юнг признавал огромную важность вопроса о смысле для духовного и душевного здоровья человека: «Как телу нашему нужна пища, и не какая-нибудь, а подходящая, так и психике нужен смысл ее бытия» (Jung, 1988, par. 476). Аналитическая психология основана на понимании психоневроза как «страдания души, не нашедшей смысла» (Jung, 1988, par. 497).

Только тогда, когда человек сможет найти травме соответствующее место в своей жизненной философии, которая для него имеет смысл, он сможет и что-то изменить в других своих переживаниях. Если человек ощущает свою жизнь бессмысленной, он вряд ли жизнеспособен. Смысл жизни неотделим от психического и физического здоровья. Естественно, травма может быть осмысленно переработана лишь тогда, когда найденный смысл действительно способствует интеграции, а не подкрепляет судорожные усилия чудесным образом изобрести смысл несовершенства мира, неизбежности зла и ужаснейшей бессмыслицы. Марио Якоби указывает на опасность выхолащивания идеи смысла до пустого слова. Притом что «осмысления требует место человека в космосе Вселенной», что смысл дает нам «прибежище», в котором мы можем найти для себя какие-то ориентиры, интерпретацию бытия, позволяющую иметь осмысленный образ мира, все же является «ошибочным желание придать какой-нибудь смысл таким зверствам, как Освенцим и тому подобным» (Jacoby, 1976).

В терапии травмированных людей мы всегда наблюдаем такую борьбу за создание смысла. Любая концепция проработки травматического события на разных этапах процесса должна предоставлять место для обсуждения ценностей и смысла, чтобы можно было найти духовный путь для возвращения в жизнь. Смысл как приверженность какой-то ценности не только опосредует ценность жизни, но и указывает на ценность выживания.

Сегодня в психотерапевтической практике и в психосоциальном сопровождении беженцев мы все чаще встречаемся с людьми, которые имеют травматический жизненный опыт и стали жертвами «организованного насилия». Это понятие было введено Всемирной организацией здравоохранения и означает тяжелейшие виды страдания, причиненного одними людьми другим.

Организованным насилием являются пытки, бесчеловечное обращение и наказания, незаконное лишение свободы – захват людей, в том числе заложников, и изнасилование. При этом считают, «что организованное насилие представляет собой экологическую катастрофу, которая, при некотором сочетании кризисных ситуаций, истощает и разрушает жизненно важные механизмы адаптации жертвы и социальную сеть контактов, в которой жертва находила все биологически, социально и психологически необходимое для своей жизни» (Barudy, 1993, S. 21).

Несмотря на международные соглашения и конвенции по правам человека, в череде обострившихся политических конфликтов пытки снова получили широкое распространение во всем мире. Мы можем вспомнить войну в Заливе и пострадавшие Ирак и Кувейт, или соседнюю для Европы Турцию, или бывшую Югославию. Очевидно, что в настоящее время на всех пяти континентах, в том числе и в Европе, пытки применяются все чаще, и это вызывает тревогу. Как реакция на это, в разных странах возникли медицинские и психотерапевтические центры, которые занимаются специфическими проблемами травмированных беженцев, жертв пыток. В связи с этим исследования травмы получили новый импульс, хотя еще не создана адекватная концепция психотерапии и сопровождения пациентов, подвергшихся пыткам.

Поскольку главная тема этой книги особенно отчетливо проявляется в феномене пытки и в последствиях этой травмы для пострадавших людей, мы собираемся подробнее проанализировать травму насилия. Здесь мы видим, что понятие границы становится центральным для психической организации человека и какой разрушительной для нее оказывается утрата всего того, что имеет смысл.

Терапия травматических переживаний, по сути своей, имеет дело с душевными состояниями, для которых характерно уничтожение границ, глубокий пересмотр системы ценностей и утрата смыслообразующего «зачем». Так как именно на границе между мной и другим происходят контакт и встреча, а любые отношения, в конце концов, – это переживание смысла, то любое нарушение на границе, застывшие границы Я, утрата способности к отграничению, исчезновение границ имеют экзистенциальное значение. Поэтому в экзистенциальной философии особое внимание уделялось «переживанию границ», так как оно неизбежно приводит людей к вопросу о смысле и бессмыслице человеческой жизни и страданий. Травматические переживания всегда являются деструктивным «переживанием границ» – они уничтожают границы, жизненно важные для идентичности любого человека.

В работе с людьми, пережившими пытки и ощутившими свои пределы и границы в ходе сильнейшего травмирования, психотерапия сама доходит до своего предела, а помогающий профессионал сталкивается с собственными ограничениями. На этом «совместном» пределе неизбежно ставятся вопросы о смысле и поиске ценностей, которые могли бы стать опорой и новыми ориентирами. Кроме того, возникает вопрос, что можно считать «исцелением» в контексте такого травматического опыта.

В ходе терапии тех, кто подвергался преследованиям, мы часто обнаруживаем себя в ситуации, когда нам задают вопрос Иова о причине и цели зла: «Почему именно я?». Мы должны уметь выдерживать свое незнание ответа на вечный вопрос теодицеи о том, как на свете появилось зло, но при этом необходимо надежно сопровождать пациентов в этом навязчивом поиске вины и ответственности. От нас требуется «однозначная позиция моральной солидарности» (Herman, 1993, S. 252), которая помогает пациенту вновь обрести чувство собственного достоинства и самоуважение и поддерживает процесс иного понимания травматического события. Мы должны занимать позицию, помогающую пациенту заново структурировать собственные представления об осмысленности жизни, о миропорядке и о справедливости.

Методы психотерапии, которые помогают заново интерпретировать собственную жизненную историю, – это рефрейминг и «метод признания». «Рефрейминг» означает терапевтическую технику, когда необходимо не только рассказать о травмирующих событиях, но и поместить их в новый смысловой контекст, понять иначе. Исследования травмы доказывают, что простой рассказ о травме необязательно дает терапевтический и катарсический эффект, а, напротив, часто провоцирует усиление стойких симптомов из-за стимулирования вытесненных мыслей и чувств, особенно если для них не была подготовлена психологическая опора, которая поддерживает и дает надежду. При рефрейминге травматические события получают значение в новом контексте, и в ходе терапевтического взаимодействия рассказ пациента ведет не к ретравматизации, а к новому пониманию значения и смысла того, что произошло (Lindy, 1986). При помощи этого метода могут быть заново выстроены или усилены гражданские и религиозные внутриличностные структуры, которые образуют смысл и обеспечивают выживание.

Реинтерпретация ищет ответы на экзистенциальные вопросы о том, что такое зло, о страдании и о смысле жизни. «Метод признания» – это способ, когда своими словами максимально точно и полно составляются «свидетельские показания» о том, что сделали одни люди с другими. Это делает жертву свидетелем, «личный стыд – гражданской честью» (Agger, 1994) и связывает личное с общественным. Это означает выход из изоляции и безмолвия, дает миру знание о том, что произошло. Обвиняя палачей и отстаивая правду, человек снова обретает утраченные ценности. «Свидетельствовать» – значит перенаправить пережитую деструктивность в конструктивное русло, с помощью речи и письма отделить зло от себя и сделать его понятным в более широком контексте, а затем – и более интегрируемым. Рассказать свою историю означает заново присоединить отщепленное, в ходе рассказа воссоздать себя самого, превратить травматические события в слова. Мы знаем из сказок, например из сказки «Румпельштильцхен», что сам факт называния лишает зло силы. Во многих сказках и мифах освобождение возможно только через понимание и познание, через знание и инсайт.

Теперь мы хотим познакомить вас с похожей по содержанию, но очень необычной психотерапевтической концепцией «переживания травмы как чуда» (Elata-Alster, Maoz, 1992, S. 117–141), когда человек пытается увидеть возникновение посттравматической реакции под другим углом зрения – как «чудо». Здесь подразумевается не божественное преображение, а переоценка травматического события как опыта, важного для будущего, и как переориентирование. В рамках экзистенциально-гуманистической психотерапии переосмысление травмы как чуда вызывает ассоциации с устойчивыми фразами, что кому-то «чудом удалось спастись» от смерти, смертельной опасности (травмы). Работа в ходе терапии состоит в том, чтобы сделать выбор между двумя позициями по отношению к травме: пациент может либо чувствовать себя жертвой, претерпевшей травму и страдания, либо, несмотря на эти страдания, установить новый уклад своей жизни. Подобным же образом в логотерапии исходят из того, что переживания и их значение – разные вещи. Цель терапии – «при «рассказывании» и в диалоге заново найти путь к самому себе (Elata-Alster, Maoz, 1992, S. 132) и определить место события в цепочке жизненных циклов. Эти переживания, наполненные смыслом и названные «чудом» в нерелигиозном значении этого слова, выводят человека из одиночества и покинутости, в которые его зашвырнула травма, и создают основу для внешней относительно субъекта позиции наблюдения, так как «чудо» создает своего рода мост между человеком и миром. «Признание, с помощью терапевта, личной истины об опыте чудесного спасения, в том числе от безмолвия – посредством рассказывания, словесного выражения, с помощью языка, заново встраивает пациента в ход человеческой истории» (Elata-Alster, Maoz, 1992, S. 132). Инсайты и стремления понять смысл непостижимого также отражены в Книгах мертвых. Знание и эрудированность – это сила и важное условие качества жизни после смерти. В тибетской Книге мертвых мертвые себя не сознают, у них нет понимания своего состояния. Способность помнить тоже считается во многих традициях очень важной для спасения души. У греков было распространено верование, что «заново вспомнить о том, какой собственно была душа в своей божественной обители, – значит помочь ей спастись» (Langegger, 1983, S. 205). В терапии мы обязаны очень тщательно оценивать, сколько воспоминаний о травмирующих взаимосвязях может выдержать пациент, насколько глубоко следует осознавать травму и как дозировать интерпретации. В Книгах мертвых конфронтация с «милосердными и гневными божествами» ради познания также считается крайне опасной, ведь она «слабого индивида» может привести к «утрате сознания» (Langegger, 1983, S. 205). На психологическом языке мы говорили бы об этом как о затоплении сознания бессознательными содержаниями и как об инфляции сознания.

«Здесь очень важны холдинг и тайминг, то есть сколько времени нужно пациенту, чтобы выйти из внутреннего хаоса и вновь обрести свои «точки опоры», внутреннюю непрерывность, свою собственную историю» (Amati, 1993, S. 105).

Этот аспект времени – кайрос, названный в честь божества своевременности, – очень важен для наших терапевтических интервенций. Мы должны понять, когда нужно молчать и слушать «третьим ухом» – понятие, которое у Ницше заимствол Тео дор Райк. Тибетская Книга мертвых информирует нас о том, как нужно слушать, чтобы выдержать путешествие на тот свет:

«Первый шаг – учиться слушать, хотеть слушать, позволить распасться переплетениям в самом себе, отрешиться от них… Этот шаг означает, что больше не хочется вмешиваться, не хочется ничего менять (в том числе и себя самого), не хочется спорить, высказывать свое мнение, не хочется перевести то, что слышится, на язык повседневности… означает, что человек спокойно наблюдает мириады проносящихся мыслей, эмоций и психологических ассоциаций. Уметь слушать – трудная задача» (Langegger, 1983, S. 205).

Мы должны в нашей работе уметь слушать сердцем, чтобы распознать целительный внутренний голос, в котором открывается Самость. Только если мы умеем по-настоящему слушать голоса, звучащие в глубочайших сферах самости, истинное и сущностное сможет показать себя. Только если мы умеем молчать, с нами заговорит «дух». Мы влияем не только через то, что мы делаем, но и через наше бытие и присутствие, через заранее занятую позицию смиренного и непредвзятого принятия того, что есть.

Из лирики Нелли Закс мы можем узнать, что такое встретиться с тяжело травмированным человеком:

Хор спасенных

Мы – спасенные,

Из наших полых костей смерть свои флейты

Сделала,

И наши жилы стали ей смычком —

В наших телах еще звучит

Ее приглушенная музыка.

Мы – спасенные,

чтобы обвить наши шеи, еще маячат петли

перед нами в синем небе —

Все еще наполнены песочные часы

Каплями крови.

Мы – спасенные,

еще грызут нас черви страха,

и скрыт наш мозг под спудом праха.

Мы – спасенные

Просим вас:

Осторожно покажите нам ваше солнце,

Шаг за шагом ведите нас от звезды к звезде,

Шаг за шагом позвольте нам опять научиться жить.

Возможно, щебет птиц

Или источника живительная влага

Позволит нашу боль безмерную унять.

И нас избавить от стыда —

Еще мы просим вас:

Нам бы не видеть злого пса:

Возможно,

мы пылью станем —

Под его взглядом станем прахом…

В каждой строке этого стихотворения ощущается, как прошлое актуализуется в настоящем и как много времени требуется для процесса интеграции, поскольку результатом пыток является тотальный хаос – «хаотическая реакция» по Беккеру, которая не может быть в достаточной мере осознана и потому делает невозможным любое ориентирование или приспособление. Неизбежность и непредсказуемость, переживание утраты автономии и самоконтроля вызывают реакцию, которая лишает любой возможности структурирования и приводит в полное смятение, к дезориентации и отчуждению. Человек больше не различает день и ночь, контроль своего окружения с помощью органов восприятия (повязки на глаза и затыкание ушей) сокращен, из-за переутомления, боли и переполняющих его тревог и страхов искажен контроль функций своего тела. Исчезновение чувства пространства, времени и жизни своего тела, с помощью которых мы ориентируемся и структурируем себя, означает нарастающую потерю контакта с реальностью и утрату идентичности.

Участие вместо абстиненции

Мы считаем, что в терапии тяжелой травмы вопросы смысла и ценностей, наряду с этическими проблемами, занимают центральное место, причем этику мы понимаем в первую очередь как запрос не столько на «хорошую жизнь», сколько на «выживание». Известно, что психоанализ рассматривает «историю жизни как травму», и из этого становится ясно, почему он так «абстинентно» относится к теме смысла. Очень типично, что психоаналитик Беккер не ссылается на вопросы смысла при работе с травмой – ни при концептуализации травматических реакций, ни в терапии. Совершенно иную позицию занимает психоаналитик Ингер Аггер, помещая тему смысла в центр терапевтического процесса.

Похоже, все еще жива позиция Фрейда по отношению к этим пограничным сферам:

«Когда человек задается вопросом о смысле и ценности жизни, он болен, так как ни то, ни другое объективно не существует. Мы можем лишь говорить о запасе неудовлетворенного либидо, и при этом происходит что-то другое, своего рода «брожение», ведущее к печали и депрессии» (Freud, 1962, S. 536).

Фрейд охотно подчеркивал, что имеет право «избегать вопросов о цели жизни». Обращение к вопросу о смысле оставалось для него симптомом болезни, ведь в его теории влечений нет стремления к смыслу, а есть лишь принцип гомеостаза, то есть уравновешенности процессов обмена веществ. В рамках такой концепции жизнь сводится к бессмысленному извилистому пути к смерти желания.

Очевидно, что этика была не очень по сердцу Фрейду, его отношение к ценностям никем не исследовалось систематически до появления работы Хайнца Хартмана «Психоанализ и моральные ценности» (Hartmann, 1973). Известно, что Фрейд любил говорить, что он исходит из максимы Фридриха Теодора Фишера: «Все моральное всегда и так понятно». Поэтому еще в 1986 г. в книге «Психоанализ и этика» Штроцка писал об «этическом дефиците» в психотерапии (Strotzka, 1986, S. 165).

Однако такая абстиненция по отношению к проблемам смысла и ценностей противопоказана при работе с тяжело травмированными людьми. Поскольку любая травма представляет собой объективно бессмысленное вмешательство, утрату связности и непрерывности Я, нападение на индивидуальную систему ценностей и переживание смысла, терапевтическое сопровождение должно помогать «интегрировать объективно бессмысленное вмешательство в субъективные смысловые структуры» (Ehlert/Lorke, 1998, S. 502–532).

Травма приводит к разрушению собственных границ человека и к потере критериев при различении внешнего и внутреннего. Поэтому абстиненция в отношении проблем смысла и ценностей лишает пациента возможности объективировать внешний мир как травмирующий и отделить его от себя. При этом терапевт может стать в глазах жертвы соучастником палача, что означает мощную ретравматизацию (Becker, 1992). Участие терапевта и его активная позиция должны помочь в восстановлении жизненной перспективы, разрушенной в ходе пытки, как это практикуется и в терапии психозов и сексуальных злоупотреблений (о модификации абстиненции ср. у Бенедетти) (Benedetti, 1992, S. 47–58).

Если внутренний и внешний миры больше не имеют ясных очертаний или граница между ними намеренно уничтожена, если утрачены смысл и значение, то терапевту необходимо быть неравнодушным, не занимать нейтральную позицию по отношению к политическому или социальному контексту, которому принадлежит травматическое переживание. Нам нужен политический психоанализ, который не будет бояться контакта с общественными структурами в целом и структурами политического насилия в частности. Нам нужна психотерапия, имеющая собственное мнение и не усугубляющая существующее положение дел, поддерживающее вытеснение. В рамках феминистского психоанализа и феминистской психотерапии эти политические и эмансипированные претензии давно уже приняты во внимание.

Давид Беккер, психоаналитически ориентированный психотерапевт, работающий в Чили с жертвами организованного насилия, описал в своей книге «Без ненависти нет примирения. Травма людей, переживших пытки» совершенно особую терапевтическую связь, которая помогла сделать работу эффективной, и назвал ее «vínculo comprometido». Беккер пишет: «Терапевт и пациент при любых условиях должны быть заодно» (Becker, 1992, S. 217).

Это понятие (vínculo – отношение, связь; comprometido – вовлечься, быть обязанным) описывает примененную в Чили терапевтическую технику и позицию при работе с экстремально травмированными людьми, требующую от терапевта активного участия. Оно выражается не только в том, что терапевт берет на себя функцию контейнирования и утверждается в традиционной отзеркаливающей и интерпретирующей аналитической роли, но и в занятии четкой позиции по отношению к социально-политической реальности пыток. Пациенту необходимо знать мнение терапевта и услышать его оценку, ведь политически аморфный и абстинентный терапевт вызывает недоверие, и возникают подозрения, не является ли он одним из тех, кто применяет пытки. Работая в этих пограничных сферах, мы должны, как уже давно призывал Кремериус, придерживаться модифицированной абстиненции, вовлекаться не только в интерсубъективность и внутрипсихическую динамику, но и в общественные отношения, продуцирующие насилие и порождающие такие травматические события. Вопрос о смысле и бессмысленности терапевтической абстиненции подробнее рассматривается нами в отдельной главе этой книги.

Понятие «vínculo comprometido» обладает еще одним важным смыслом, поскольку испанское слово comprometer имеет два значения («брать на себя обязательства» и «компрометировать»), и, по мнению Беккера, это особенно важно для терапевтической работы с тяжело травмированными людьми. Другими словами, в терапии речь идет не только об эмпатическом холдинге, но и об инсайте на основе конфронтации и критической рефлексии. Колебания между близостью и дистанцией особенно важны, так как травмированные люди должны заново научиться естественному ритму смены обеих этих позиций и их пониманию. По мнению Беккера, главная задача терапии травмы выражена в названии его книги – «Без ненависти нет примирения». Речь идет о принятии идеи, что от ненависти до примирения – один шаг, и о том, как почувствовать их единство, расщепленное и разрушенное травмой. Для травмированного человека особенно важно снова научиться балансировать между близостью и дистанцированностью, безграничной отдачей и критичным отграничением. То же самое можно отнести и к терапевту – ему насколько важно, настолько и трудно держаться середины между эмпатическим участием и критической конфронтацией. Чрезмерные участие и идентификация препятствуют развитию импульсов к автономии, а чрезмерная абстинентная сдержанность может быть неверно понята как сотрудничество с палачами.

К. Г. Юнг по отношению к этическим вопросам занимал в своей аналитической психологии позицию, противоположную отстраненному психоаналитическому подходу. Для него размышления о смысле жизни – это не выражение чего-то болезненного, а проявление человеческой натуры. Смысл – это «духовное нечто», исцеляющий вымысел, но ведь «спасает только то, что имеет значение» (Jung, 1988, par. 496).

У Юнга граница между психотерапией и религией проходит совсем не там, где ее проводит Фрейд. Для Юнга исцеление, в конце концов, является религиозной проблемой (Jung, 1988, S. 349). Он был убежден, что никто не может исцелиться по-настоящему, если не достигнута внутренняя религиозная установка (Jung, 1988, S. 343).

«Когда страдание не понято, его явно труднее выдерживать. С другой стороны, часто поражает, что человек может вынести все, если понимает почему и зачем. Чтобы это понять, нужны мировоззренческие предпосылки высшего порядка, имеющие религиозную или философскую природу и указывающие нам путь к методам самоисцеления психики» (Jung, 1981, S. 750).

В терапии травмы констеллируется нуминозная, религиозная размерность в своем самом явном виде, высказанная или безмолвная духовность человека. Люди, перенесшие пытки, не только потеряли веру в то, что сами имеют ценность, у них утрачено и чувство ценности жизни вообще. В терапии речь идет о смерти и возрождении, об обновлении жизни там, где нанесены наиболее глубокие раны, о том, что является последней и высшей ценностью для людей.

Опыт работы с жертвами политического террора снова и снова подтверждает как вышесказанное, так и высказывание Ницше: «Кто знает, для чего, может вынести почти любое как». Вера бахаи – это религия самого большого из национальных меньшинств Ирана, которое в период с 1979 по 1988 г. подвергались со стороны правительства преследованиям, пыткам и уничтожению (Аmnesty International сообщает, что с 1978 по 1988 г. были убиты 210 бахаистов). Психологическое исследование приверженцев веры бахаи показывает, что их духовные корни, религиозные убеждения и мировоззрение придавали им силу, мужество и любовь даже перед лицом смерти и во время пыток. Канадский психиатр Абдул-Миссах Гадириан исследовал реакции людей на мощные социальные стрессоры и ситуации, приводящие к страданиям, и установил, что религиозная вера и сила духовной истины придают смысл страданию и делают возможными такие стратегии преодоления страдания, которые не укладываются в обычную парадигму реакций на стресс (Fereshteh Taheri Bethel, 1986, p. 8).

Записи убитых бахаистов свидетельствуют, что вера в духовную реальность и стабильная система ценностей, убежденность в «высокой цели» и идеализация смерти формируют проработанное внутреннее отношение к смерти, которое не может быть сведено к защитным механизмам или реактивным образованиям, если пользоваться психоаналитической терминологией.

Исследования мотивов людей, которые во времена Гитлера не стали убийцами или исполнителями его планов, а помогали преследуемым, также показывают значимость системы ценностей, которая даже в экстремальной ситуации остается внутренней опорой. Результаты исследований показывают, что именно прочная система ценностей во многом определяет то, что люди даже под угрозой смерти превосходят самих себя.

Нехама Тек в своей книге исследовал мотивацию спасателей и показал, что типичные «помощники» являются яркими индивидуалистами, которые гибко (в зависимости от ситуации) реализуют свою личную систему ценностей и потому обладают личным игровым пространством для принятия этических решений (Tec, 1986). Поэтому основной целью тоталитарных систем и насильственных режимов становится уничтожение индивидуальной системы ценностей, создание всепроникающей неоднозначности, двойственности и усиление уязвимости людей, чтобы их идеалы больше не могли быть подлинными и действующими.

Тяжело травмированные люди сбились с жизненного курса и больше не могут быть уверены в отношении своего места в здесь-бытии. Такая утрата фундаментальных точек опоры и выхолащивание любого жизненного смысла поднимает экзистенциальные вопросы и становится вызовом человечности помогающего профессионала.

В своих наблюдениях по поводу пыток Амати отмечает, что терапевту необходимо в полной мере обладать таким качеством, как умение давать оценку. Перед лицом рассогласованности и бесструктурности личности человека, пережившего пытки, терапевт должен «давать согласованные и структурирующие ответные реакции на глубинное смятение и ценностный хаос, в которых пребывает пациент» (Amati, 1993, S. 99). Помогающий профессионал, который ведет себя абстинентно по отношению к моральным или социальным ценностям, в итоге ретравматизирует пациента и не сможет ничего противопоставить процессу дегуманизации и фрагментированию. От профессионала требуется активная позиция, «своевременная или опережающая забота», как это называют в экзистенциальном анализе, а не классический психоаналитический подход к взаимодействию, для которого характерно отрицание оценочности и коалиции с пациентом.

Только если мы берем на себя функцию холдинга, если мы можем позволить пациентам «использовать» нас, сделать наши собственные структуры «однозначности» и «участия» видимыми, так чтобы они напоминали пациентам об их собственных утраченных и разрушенных структурах, тогда возможно восстановление субъектности пациентов. Такая эмпатическая позиция все же не исключает и позицию критической конфронтации. Мы должны быть готовы стать для этих людей человеком, который будит в них надежду и восстанавливает контакт с тем первоначальным образом человечности, который был у пациента до травмы.

В экзистенциальном анализе такую готовность предоставить собственные психические структуры в пользование пациенту Босс считал общей задачей аналитика: «предоставить анализанду на длительное время значительную человеческую свободу на фоне того, что аналитик присутствует рядом с ним. Это необходимо до тех пор, пока анализанд не наберется смелости, чтобы самому свободно справляться с различными вариантами собственного поведения».

Экзистенц-философы, особенно Хайдеггер, считали, что мы не можем исцелить человека, в том числе и в психотерапии, если мы прежде всего не восстановим его «отношение к бытию». У травмированных людей эта связь с бытием разорвана. Зияющая рана огромна. В нашей терапевтической практике мы сталкиваемся с подобными ранами. Выжившие часто используют такой образ раны при описании своего внутреннего состояния.

«Каждый раз, когда я об этом говорю, рана открывается и истекает „кровью“. Это нужно залечить, чтобы однажды это закончилось и рана наконец зажила» (Wicker, 1991, S. 122).

Возможно ли исцеление?

Можем ли мы в психотерапии зайти так далеко, что раны «наконец заживут»? Что вообще значит «исцеление»? Чего ожидают от нас травмированные люди и что понимают под «исцелением» профессионалы? В научном словаре психоанализа этого понятия нет (Laplanche, Pontalis, 1973). Как можно в терапии пробудить душу в человеке, утратившем душу? Возможно ли в принципе исцелить потерю души? Можно ли вырваться из ада или же травма и пытки означают вечное проклятие?

В египетских Книгах мертвых мы находим утешительное известие, что в смерти возможно обновление жизни. Книги мертвых предназначались не только для умерших, но и для живых, были путеводной нитью к духовности. Даже солнечный бог окружен в подземном мире пугающей темнотой, становится бессилен и встречается там с опасными препятствиями и врагами. Тем не менее, там действуют и его помощники, охраняющие процесс регенерации (Schweitzer, 1994, S. 217).

Символическое понимание образов Книг мертвых как признаков обновления и нового начала, а также вера в круговорот времени встраивают прошлое отдельного человека в смыслы и циклы общего целого. Таким образом, любовь и смерть дают нам ресурсы и смысл жизни.

Что касается вопроса, как можно терапевтически работать с самим ядром личности раненых людей, то мы полагаем, что можно многому научиться у шаманов, которые, проходя через инициацию, имеют собственный опыт смерти и возрождения. Они могут преодолевать границы между двумя способами существования и в трансовом состоянии двигаться между небесами и адом. Мы, терапевты, не являемся шаманами, но все же в такой работе должны перенять у шаманов умение предоставлять себя в распоряжение пациентов, а это является в определенной степени «шаманской» способностью. Уже Леви-Стросс сравнивал психоаналитиков с шаманами, указывал на действенность отношений в переносе (ср. Балинт «Droge Arzt») и описывал смыслообразующее и целительное переживание анализандом собственного мифа (Levy-Strauss, 1967). С помощью мифа шаман находит в целостности существования место для болезни, восстанавливая порядок, полный смысла и взаимосвязей. Таким образом, шаман через миф дает больному язык, говоря на котором, больной может понимать себя. Мы, как психоаналитики, также должны помогать пациенту искать новый язык, который помещает травму в контекст смысла и значения.

Герхард Хеллер указывает на то, что шаманские практики проникают глубоко в коллективное бессознательное, в то время как психоаналитики ориентируются на индивидуальную жизненную историю (Heller, 1994, S. 164–177). В терапии людей, переживших пытки, Дреес настаивает на «расфокусированном» методе работы, который «избегает субъект-центрированного фокусирования на бессознательном материале» (Drees, 1991, S. 140) и создает такие условия для переживания, где могут разворачиваться имагинативные и игровые фантазии. В этом пространстве жизнь снова начинает переживаться наполненной смыслом и восстанавливаются связи с дотравматическим качеством переживаний. В работе Петера Хайнла с людьми, детство которых выпало на военное и послевоенное время, ключевым моментом является отыгрывание безмолвного пространства неоплаканной травмы в лепке скульптурных фигур. Он указывает на то, что процессы осознания, названные им «подлинным мышлением», позволяют возникнуть терапевтическому резонансу, который подобен шаманскому ритуалу исцеления (Heinl, 1994).

В общем и целом верно, что терапевтическая работа на «территории подземного мира» затрагивает глубочайшие аффекты и мы нуждаемся в чем-то большем, чем речь: прикосновение, поза, интонация, голос, рисование и игра с песком, лепка из глины, создание образов из ракушек, камней… и все это с бережной заботой и уважением к границам, которые при создании образов возникают и изменяются в соответствии с архетипическими паттернами.

Мы считаем, что в работе с тяжело травмированными людьми неизбежно возникает контекст коллективного бессознательного и открытости к трансцендентным реальностям. В темницах бессловесности и несказуемости мы должны достигать понимания невербальными средствами. Нам нужны символы и ритуалы, чтобы «вернуть» потерянную душу. То, что в шаманизме называют потерей души, в нашем терапевтическом понимании означает ранение человека в самое сердце, разрушение его смысла жизни. Шаманы всегда были убеждены, что «утрата души» означает отклонение от целостности и гармонии и неизбежно делает человека больным. Шаманские методы работы с больными могут быть поняты как базовый архетипический паттерн подхода к лечению заболеваний. Шаманы обладают глубокой связью с иными реальностями, с измененными состояниями сознания и с миром символов и ритуалов. В терапии тяжело травмиров<