Психиатрическое самосознание

[1938]

В наше время дилетанты по-прежнему часто путают психотерапию и психоанализ, ошибочно приравнивая их друг к другу. Действительно, на протяжении достаточно длительного времени психоанализ был репрезентативной психотерапевтической системой, и он является, с исторической точки зрения, первой большой закрытой системой психотерапии. Такая духовно– историческая ценность остается неотъемлемым свойством психоанализа, даже если заслуги этого метода теперь все чаще воспринимаются как «устаревшие».

Что касается такой «устарелости», самое небольшое и вторичное значение в данном случае имеют иные ответы , которые мы бы сегодня дали на вопросы психоанализа; гораздо важнее то, что в рамках психоанализа ставились другие вопросы – во всех тех случаях, когда врачи пытались подступиться к проблеме душевного страдания. Пожалуй, эту ситуацию точнее всего охарактеризовал Освальд Шварц («Сексуальная патология», 1935): «…медицинская психология… из-за превратных естественнонаучных амбиций унижает человеческую жизнь отчасти до чистого удовлетворения влечений, отчасти до борьбы за социальный авторитет[8]. Разумеется, историческое и героическое свершение Фрейда заключается в том, что он заставил нас пристальнее взглянуть на неподлинность невротического бытия-в-мире и научиться недоверию ко многим видам повседневной мотивации и убежденности. Теперь же, когда эти знания стали всеобщим достоянием не только научной психологии, самое время вновь увидеть человека в больном и довериться его человечности». Тот факт, что эта человечность не сводится к влечениям, а лежит в существенно иной плоскости и представляет собой нечто более тотальное и всеобъемлющее, чем влечения, был отмечен уже Максом Шелером; ведь он же говорил о «духовной алхимии, посредством искусств которой из либидо творится „мышление“ и „благо“». Внутреннее противоречие психоанализа четко проявляется в том случае, когда он сталкивается с этической составляющей человека и должен выстраивать «Я» и «сверх-Я» на основе либидо. Вот что говорит об этом Эрвин Штраус в работе «Событие и переживание»: «К числу первозданных способностей человека должны принадлежать силы, предназначенные для регулирования чувственной жизни человека; они не могут быть выведены из влечений как таковых».

В качестве положительного дополнения для этой последовательно негативной критики психоанализа (а отчасти – и индивидуальной психологии) добавляется призыв к распространению всей психотерапии в мировоззренческую сферу или к ориентации психотерапии в область духовного. Меньшую роль при этом играет практически безбрежная теоретико-познавательная проблематика психотерапевтических исследований, во многом сводящаяся к проблеме оценки в работе психиатра (ср. с моей работой «Психотерапия и мировоззрение. К основательной критике их взаимоотношений», вышедшей в «Международном журнале индивидуальной психологии», Internationale Zeitschrift für Individualpsychologie , 1925). К. Юнг уже называл невроз «страданием души, не нашедшей своего смысла». Этому определению также весьма соответствует замечание Леонхарда Зайфа о терапии неврозов: «Исходной точкой и целью сотрудничества врача и пациента, которое направлено на излечение невроза, является вопрос о смысле жизни ».

Здесь, однако, перед нами уже встает ценностная проблематика. Ведь в дальнейшем нам предстоит установить – ни больше ни меньше, – кто может определять смысл жизни, кто способен указывать путь, если уж на то пошло – кто имеет на это право! Когда нам, врачам-психиатрам, в нашей повседневной практике приходится взваливать на себя все духовные тяготы и мировоззренческую дезориентацию наших пациентов, уполномочены и призваны ли мы помогать им в решении этих проблем? Не выходим ли мы за пределы нашей врачебной компетенции? Не стираем ли границу между психиатром и духовником? Тот, кому известна насущность и сложность этих вопросов, причем именно в той конкретной форме, в которой мы имеем с ними дело на наших повседневных консультациях, тот представляет себе и важность разграничительной линии, которая обеспечивала бы чистоту и честность действий психотерапевта, отягощенного и озабоченного состоянием пациента, страдающего от душевной болезни и духовной борьбы. Такая чистота и честность необходимы потому, что существует большая и непосредственная опасность, что ведение мировоззренческих дискуссий в ходе психотерапевтической работы может привести к навязыванию личного, то есть я имею в виду совершенно случайного, мировоззрения конкретного психотерапевта его пациенту.

Давайте попробуем выборочно ознакомиться с соответствующей литературой: именно среди современных авторов, которые в рамках своей психотерапевтической работы требуют мировоззренческого расширения, как мы описали его выше, встречаются такие врачи, которые уже придерживаются какой-то оформившейся линии и – в рамках лечения пациента – даже готовы отстаивать ее. Приведу лишь несколько примеров и цитат. Так, Карл Хэберлин в работе «Значение Людвига Клагеса и Ханса Принцхорна для психотерапии» пишет: «Так психотерапия встает на службу жизненным силам… оказываясь направляющим компонентом жизни и жизненных ценностей, обеспечивая зависимость духа от жизни». Один из ведущих германских психотерапевтов, Гаугер, придерживается схожего мнения: «Смысл жизни есть не что иное, как сама жизнь» («Политическая медицина»). Другой психотерапевт, профессор М. Х. Гёринг, открыто говорит о том, что «[Немецкий общий союз специалистов по психотерапии] ставит своей задачей… объединить… прежде всего… тех врачей, которые намерены формировать в сфере психотерапевтической медицинской практики смысл национал-социалистического мировоззрения и воплощать его» («Центральный журнал психотерапии», Zentralblatt für Psychotherapie, 1933).

Самокритичные психотерапевты, в том числе и те, кто, в принципе, считает оценивание неотъемлемой частью психотерапевтического лечения, уже давно выступают с предупреждениями об опасности вышеизложенных установок. Так, Владимир Элиасберг (в работе «Цель в психотерапии», опубликована в «Журнале общей неврологии и психиатрии», Zeitschrift für die gesamte Neurologie und Psychiatrie , 1925) пишет: «Попытка навязать страждущему индивиду чуждые ему ценности не может быть задачей психагогики».

Итак, мы оказываемся перед дилеммой, в какой степени психотерапия может или должна оценивать. С одной стороны, существует острейшая необходимость привносить в психотерапию мировоззрение, а вместе с ним – и оценочные проблемы. С другой стороны, одновременно существует непременное требование избегать всякого навязывания! Я и сам пытался разрешить эту дилемму (см. «К духовной проблематике психотерапии», работа опубликована в «Центральном журнале психотерапии», Zentralblatt für Psychotherapie , 1938). Поэтому существует необходимость прибегать только к чисто формальной этической ценности, еще не имеющей направленности на конкретные ценностные установки: речь идет о ценности ответственности !

Невозможно представить себе никакую систему ценностей, никакую личностную иерархию ценностей, никакое личное мировоззрение, сущность которых не предполагала бы признания ответственности как основополагающей ценности, как формальной ценности, противопоставляемой содержательно различным определениям. Мы, психотерапевты, не вправе влиять на то, каких мировоззренческих убеждений будут придерживаться наши пациенты, какие ценности они выберут. Однако мы просто обязаны донести до пациента, что у него есть хоть какое-нибудь мировоззрение, привить ему чувство ответственности за его ценности. В сколь бы значительной мере такое подведение душевнобольного к его собственной ответственности ни могло бы стать терапевтической точкой опоры, прибегать к нему в данном контексте следует далеко не в первую очередь.

Более важным мне кажется указать на то, как происходит обращение психотерапии к мировоззренческой составляющей, причем опорной точкой для такого обращения служит именно ответственность как единственная ценность, совместимая с психотерапевтической работой. Ведь то, что для нас, психотерапевтов, представляет собой конечную цель, в современной философии (в трактовке философской антропологии и экзистенциальной философии) является исходной точкой. Когда Рудольф Аллерс в своем докладе определяет психотерапию как «воспитание, направленное на признание ответственности» (кстати, Артур Кронфельд придерживается схожего мнения), мы вновь обнаруживаем ответственность, пусть и в ипостаси совести, как одну из самых основополагающих сущностей современной философии. Я намеренно цитирую публикацию, появившуюся в медицинском журнале: «Совесть есть суть сознания… архимедицинский пункт… именно исходя из этого пункта следует смотреть на мир, если ставишь своей целью изменить чье-либо мировоззрение» (дипл. проф. Ф. Файгель, опубликовано в «Немецком медицинском еженедельнике», Deutsche medizinische Wochenschrift, 19 сентября 1936 г.). Майнертц однажды отметил, что «судьба психотерапии зависит от того, удастся ли ей привнести в сферу „существования“ научную трактовку психического» («Центральный психотерапевтический журнал», Zentralblatt für Psychotherapie, 1937); правда, попытку конкретной реализации этого общего программного требования уже попытался предпринять Густав Балли в своем докладе о человеческой экзистенции в психотерапии (1936), когда сказал: «Поэтому задача психотерапии в конечном итоге – привить нуждающемуся в помощи ответственность перед самим собой».

Таким образом, ответственность ценна не только в качестве единственного феномена, обеспечивающего переход к оценивающей психотерапии , но и как фактически самое надежное чувство, требуемое нам в качестве исходного пункта для экзистенциального анализа . Подобный экзистенциальный анализ – основы которого я попытался описать в моей повторно цитируемой работе – должен в противовес, а еще точнее – в дополнение к состоявшимся ранее психотерапевтическим методам охватывать человеческое бытие во всей его целостности, то есть сознательно выходить за рамки психического; в экзистенциальном анализе невроз, как и любая другая душевная болезнь, должен восприниматься не как расстройство, укорененное в области психического или психологического, но как минимум в не меньшей степени и в области духовного. Экзистенциальный анализ не должен ограничиваться применением терапевтического подхода только для раскрытия комплексов или различных вариантов чувства неполноценности, но и должен в том или ином случае прослеживать конфликт в пределах духовной сферы мировоззренческих решений, чтобы обеспечивать решение проблемы и от духовного. Только тогда психотерапия, ориентированная на духовное и превратившаяся в экзистенциальный анализ, исчерпает все свои терапевтические возможности, когда она сможет различить в душевнобольном пациенте борющегося человека, существо, оказавшееся в мире необходимостей и возможностей, в напряжении бытия и долженствования. Здесь было бы уместно вспомнить слова Гёте, которые, пожалуй, могли бы стать наилучшим мыслимым руководящим принципом нашей работы: «Принимая людей такими, каковы они есть, мы делаем их хуже; когда же мы принимаем их такими, какими они должны быть, мы делаем их теми, кем они могли бы стать».

Философия и психотерапия

К обоснованию экзистенциального анализа

[1939]

Когда мы вступаем в пограничную область между философией и психотерапией – которые изначально считаются практически тождественными с точки зрения любых парадигм и академических трактовок, – мы должны в первую очередь разобраться в том, какие отношения могут существовать между двумя этими дисциплинами. Соответственно, сперва мы должны, так сказать, противопоставить их, причем сразу в двух ракурсах. С одной стороны, можно сравнить философию и психотерапию друг с другом как теоретические концепции, попеременно рассматривая то одну, то другую. С другой стороны, нужно взглянуть на каждую из этих дисциплин с прагматической точки зрения – то есть определить, насколько одна или другая применима как средство для решения стоящих перед нами практических задач. Итак, ниже мы можем рассматривать сформулированную проблему в одном из четырех аспектов:

1. Философия как субъект, психотерапия как объект (теоретического) рассмотрения. Назовем этот вариант проблемы «Критика познания в психопатологии».

2. Обратный случай: психотерапия как субъект, философия как объект теоретического рассмотрения, а именно принципиально невозможная (что нам еще предстоит доказать) и заведомо обреченная на провал попытка моделирования «психопатологии мировоззрения», как иногда называют такой аспект.

3. Философия как прагматический субъект, психотерапия как спорный инструмент в руках философа, а именно психотерапия как инструмент этики.

4. Психотерапия как лекало, которое мы используем для обратной цели, то есть проверяем, насколько философия вписывается в ее инструментарий, а именно философия как инструмент психотерапии.

Итак, переходим к первому из наших главных аспектов – к теме «критики познания в психопатологии » (в данном случае было бы бессмысленно говорить о «психотерапии», так как в рассматриваемом контексте мы занимаемся теоретическими, а не практическими вопросами). В качестве первого опыта, который позволит сделать нам краткий экскурс в проблему и ознакомиться с ее состоянием, сравним обе крупные системы психотерапии, которые сегодня остаются ведущими: психоанализ и индивидуальную психологию. Причем зададимся следующим вопросом с точки зрения критика-кантианца: допускают ли в принципе предпосылки и основные положения этой концепции построение реалистичной и полной картины патопсихической действительности? При упрощенном схематическом обзоре мы и в самом деле можем убедиться, что обе системы грешат ограничением феноменальной действительности, однако в противоположных отношениях: психоанализ сводит все к сексуальности (базовая движущая сила: либидо), причем любые проявления душевного считаются ее символами; индивидуальная психология указывает, что все симптомы невроза можно представить в качестве средств для достижения целей (такие средства именуются «устроениями»). В любом случае индивидуальная психология учитывает наряду с сексуальностью и иные душевные стремления. Кроме того, отметим, что ограничение психоанализа является материальным , то есть касается содержания устремлений, а ограничение индивидуальной психологии, напротив, формальное , подвергающее сомнению серьезность, истинность, непосредственность имеющихся стремлений. Фактически ситуация такова, что далеко не все стремления обусловлены сексуальностью; напротив, они могут иметь и иную природу – в этом индивидуальная психология и противоречит психоанализу. С другой стороны, в противовес индивидуально-психологической точке зрения существуют и непосредственно выражаемые симптомы, и к тому же не все они могут трактоваться как банальное средство для достижения цели.

Психоаналитическое и индивидуально-психологическое видения патопсихической действительности характеризуются ограниченностью и в более широком плане, причем, опять же, такая ограниченность имеет противоположную направленность. Если мы для начала попробуем чисто эвристически развить тезис о том, что «Я-бытие есть сознание и ответственность », то увидим, как в контексте обоих воплощаемых таким образом основополагающих аспектов человеческого бытия-в-мире четко просматривается взаимная изолированность обеих рассматриваемых парадигм. С точки зрения психоанализа симптом невроза, в сущности, является результатом вытеснения, поэтому он считается в известной степени бессознательным. С индивидуально-психологической точки зрения невротический симптом трактуется как попытка больного снять с себя ответственность за что-либо! В подобной трактовке психоанализ и индивидуальная психология представляются не случайными системами, а как противостоящие друг другу учения, чья оппозиция обусловлена онтологической необходимостью. Именно в таком противостоянии психоанализ и индивидуальная психология способны даже в некоторой степени дополнять друг друга.

Представление о человеке, выстраиваемое этими учениями на уровне психологической проекции, также в обоих случаях является половинчатым. Целостность человеческого бытия не достигается в этих теоретических подходах. Для психоанализа такая целостность недостижима уже потому, что из всей триады «эрос – логос – этос» психоаналитическая парадигма акцентирует лишь первый компонент, тем самым разрушая это триединство философской антропологии. Напротив, психотерапия должна исходить именно из цельности человеческого бытия, строить картину человеческой личности в телесно-душевно-духовном единстве последней, именно таким образом воспринимать душевнобольного человека, поскольку лишь так – и никак иначе – психотерапия хотя бы частично может отвечать требованиям критики познания.

Перейдем ко второй теме, а именно к вопросу возможности создания «психопатологии мировоззрения». Разумеется, можно с полным правом подвергнуть философа психопатологической диагностике; но к философским концепциям как к объективно-духовным конструктам такой подход, напротив, неприменим, так как является для них чужеродным. Психопатологический анализ философии означал бы (в смысле психологизма) выход за рамки и вторжение в компетенцию иной дисциплины, тогда как психологизм ошибочно предполагает возможность суждения о содержательной ценности акта по проявлению этого акта. Любое философское воззрение подлежит имманентной критике, причем даже душевнобольной имеет право высказывать такую критику в рамках психотерапии. Тот, кто безусловно отвергает мировоззрение невротика, фактически просто не слышит своего пациента; это так, даже если врач пытается «списать» такую неудачу на собственные комплексы пациента и его чувство неполноценности. Дважды два – четыре, даже если это утверждает шизофреник! Если же больной допустит арифметическую ошибку, то врач исправит ее не как психиатр, а как собеседник, сам решивший этот пример. Поэтому и врач должен постараться как следует держать ответ перед философствующим пациентом, не позволяя себе с удобством уходить от аргументации пациента под предлогом Μεταβασις ες αλλο γενος[9]. Напротив, врач должен оспаривать эти аргументы, отвечать по существу, оставаясь в плоскости мировоззренческой дискуссии. В таком случае на психотерапевтическом сеансе он не допустит ошибки, присущей психологизму; также ему достанет мужества дополнить свою психотерапию методами существенно иной дисциплины – я имею в виду логотерапию ! Ведь только в контексте логоса мы можем критически обсуждать какие-либо мировоззренческие концепции, в том числе менталитет невротика. Если мы хотим избегать психологизма в рамках психотерапии, то должны решительно преодолевать его при помощи логицизма. Это будет означать, что психотерапия, которую даже сам пациент поставит превыше своих философских проблем, окажется дополнена логотерапией.

Разумеется, в повседневной практике врачевателей душ не удается четко провести такое методическое дифференцирование; в самом деле, ведь выше мы попытались лишь эвристически выделить логотерапевтические составляющие, чтобы показать, с какими существенными проблемами и с какими опасностями можем столкнуться в данной плоскости. Если бы в предыдущем отрывке мы также попытались показать, насколько необходимо воспринимать пациента в широком гуманистическом аспекте, то по итогам этой части наших наблюдений, как ни парадоксально, мы пришли бы к такому выводу: философия, изложенная пациентом, должна быть признана всего лишь проявлением его психического расстройства. Такой вывод позволяет убедиться, что философию вообще бессмысленно рассматривать сквозь кривое зеркало психиатрии.

Но давайте попытаемся побороть психологизм, присущий подобному методу, его же собственным оружием! Вот уже несколько десятилетий нам известно о мировоззрении, которое заключается лишь в срывании масок, в разоблачении, которое всегда готово и всегда стремится представить все духовное и творческое «в конечном итоге не чем иным», как сексуальностью, стремлением к власти и т. п. Это направление исследований уже не замечает самой действительности, а усматривает лишь то, что «скрывается за действительностью», – либидо, чувство неполноценности, тщеславие и т. д. Таким образом, предполагается, что поскольку где-либо и когда-либо (в истории культуры или в невротических эпизодах) можно найти примеры духовных устремлений и обоснований, которые на деле оказывались лишь масками либо средствами для достижения целей, то, значит, такие устремления и обоснования по определению не могут быть истинными, подлинными, непосредственными. Как же такая точка зрения напоминает старый анекдот, в котором полководец однажды спрашивает своего адъютанта: «Скажи-ка, что это за птица?» Тот отвечает: «Это аист!», а сам со смехом думает: «Да нет тут никакого аиста!» Что же, если образ аиста то и дело припоминается в старой бабушкиной сказке – разве это означает, что настоящих аистов не существует? Действительно, страх порой может быть вызван неосознанными причинами сексуального характера либо «защитными механизмами», но не означает же это, в конце концов, что не существует и подлинного страха – перед жизнью, перед смертью, перед совестью? Конечно, искусство порой является для художника способом бегства от реальности или от сексуальности, но значит ли это, что любое искусство, по существу и в основе своей, не может нести в себе иных мотивов? Подобным исследовательским направлениям нет дела до этого, в чем мы уже могли убедиться; они выносят приговоры, даже обвинительные, они, уже сами ставшие объектом психологического толкования, являют собой инструмент для обесценивания сущностей. Такое обесценивание веками развивалось в материализме, впоследствии в релятивизме и психологизме, пытаясь лишить феномены их ценности – точно как различные современные идеологии коллективизма стремятся отнять у человека его достоинство, а заодно и свободу…

Психотерапия, напротив, должна гарантировать внимательное отношение к самостоятельности всего духовного и тем самым предотвращать посягательства психотерапевтов на область психологии. В рамках конкретной психотерапевтической ситуации речь идет далеко не только о духовном и даже не о мировоззрении как таковом, а о личном, о менталитете конкретного человека, каждого отдельного пациента. Со всем этим личностным, уникальным, конкретно-духовным миром и должен работать врач, причем он должен действовать гуманистически, с вниманием к пациенту, деликатно, толерантно и честно. Мы настаивали на этом уже в третьем разделе наших рассуждений, а сейчас задаемся вопросом о применимости психотерапии как технического инструмента для этического влияния на человека, то есть размышляем, может ли психотерапия служить для достижения этических целей.

Ведь становится понятно, что психотерапия должна заниматься оцениванием в том случае, когда перенимает ценности у этики, то есть это подразумевается. Но теперь мы оказываемся перед другой проблемой: а имеет ли она право оценивать? Врачи-неврологи в ходе своих консультаций постоянно сталкиваются с такими исходящими от пациента мировоззренческими решениями и личными оценками, которые невозможно игнорировать; напротив, врач вынужден выразить какое-либо отношение к таким решениям и оценкам, в частности, по той причине, что больной очень часто взваливает на врача все свои духовные проблемы и требует подсказать ему выход. В таком случае вправе ли совестливый врач уклониться от таких советов, либо такое уклонение даже рекомендуется? Или же врачу все-таки разрешено оценочное отношение к проблеме? Может быть, даже необходимо придерживаться определенных ценностных мерил или прибегать к ним? Ведь подразумевается, что вся врачебная (в том числе психиатрическая) практика направлена на обеспечение здоровья пациента, в частности, в психической плоскости. Далее мы все время приходим к тому, что невроз как таковой в конечном итоге коренится именно в сфере духовного; это означает, что он развивается или сохраняется под влиянием определенных мировоззренческих установок. Таким образом, по-своему важным является и вмешательство в эту сферу личного мировоззрения и целеполаганий пациента, то есть оценивание со стороны врача. Иными словами, психотерапия должна оценивать со своих позиций, должна устанавливать этические ценности и служить этике. Но если в данном смысле необходима оценивающая психотерапия, то возникает следующий вопрос: а возможна ли оценивающая психотерапия ? Сразу же сформулируем и следующий вопрос: а каким образом она возможна? Мы ставим второй вопрос потому, что выше мы сами постулировали, что в менталитете врача-психотерапевта должно проявляться внимание к личностным целеполаганиям, к конкретно-духовному, что фактически означает: врач ни в коем случае не должен выходить за рамки своей компетенции, то есть он, в отличие от уполномоченного на это духовника, не имеет права непосредственно перекладывать свою иерархию ценностей на пациента, вплетать эту иерархию в психотерапевтическую практику и, таким образом, не имеет права заниматься мировоззренческим навязыванием.

Итак, мы оказываемся перед дилеммой: с одной стороны, налицо необходимость и даже подразумевание ценностей, с другой стороны – нравственная невозможность навязывания. Сейчас я полагаю, что у этого вопроса есть решение, но всего одно, определенное решение! Ситуация такова: существует формальная этическая ценность, которая сама по себе является предпосылкой для любых прочих актов оценивания, однако не определяющая иерархии этих актов оценивания. Эта ценность – ответственность ! Она представляет собой, так сказать, граничное значение этического нейтралитета, вплоть до которого может (и должна) проникать психотерапия как явная и неявная оценочная деятельность. В таком случае больной, который в процессе психотерапевтического лечения приходит к глубокому пониманию собственной ответственности как определяющей черты своего существования, автоматически, уже по собственной инициативе, приходит к ценностям, соответствующим ему, его неповторимой личности и уникальному контексту его судьбы. Ответственность – это также и субъективная составляющая, которой противопоставляются объективные ценности ; в таком случае его выбор, его отбор ценностей и признание ответственности осуществляется без всякого навязывания со стороны врача. Итак, ответ на следующий вопрос – перед какой сущностью (Бог, совесть и т. д.) чувствует себя ответственным больной – не зависит от воли врача. Это же касается вопроса о том, на что – то есть на следование каким ценностям и на создание какой иерархии ценностей – решается больной. Важен уже сам тот факт, что больной принимает какие-то ценности, переживает ответственность; в любом случае здесь необходимо продемонстрировать, что при помощи психотерапевтического лечения мы можем довести больного хотя бы до данного этапа, не применяя врачебных установок, то есть не прибегая к навязыванию.

Если же мы зададимся вопросом, необходимо ли – и если да, то насколько – добиваться полного осознания больным своей ответственности, то мы оказываемся уже перед новой проблемой, которую заранее очертили в четвертой, последней из возможных трактовок. Этот вопрос заключается в том, может ли этика выступать в качестве психотерапии и если да – то насколько; то есть можно ли поставить мировоззренческие дискуссии на службу психотерапевтическому лечению. Иными словами, есть ли терапевтическое значение у наших попыток подвигнуть больного на актуализацию своей ответственности-бытия, на совершенно искреннее принятие этой ответственности? Выше мы уже прибегали к основной формуле философской антропологии: «Я-бытие есть самосознание и принятие ответственности». Мы уже требовали от психотерапии, чтобы она в этом отношении охватывала целостность человеческого бытия в том виде, как это бытие представлено в личности (душевнобольного) человека, то есть выходила за рамки однобоких академических трактовок. Далее мы требовали, чтобы психотерапия как минимум уважала автономию духовного, а не впадала в заблуждения психологизма. Наконец, в третьем пункте мы требовали от психотерапевта обеспечить собственную правомочность конкретно-духовного, духовной личности больного на уровне выбора ценностей, то есть чтобы психотерапевт избегал навязывания своего собственного мировоззрения пациенту. Остается предъявить психотерапии последнее, четвертое требование, формулируемое в контексте четвертой предложенной нами постановки вопроса: больного следует подводить не только к осознанию ответственности (даже если это противоречит нашим задачам), но и помогать ему переживать свою специфическую ответственность, касающуюся именно его предназначений. Только после того, как он переживет свои внутренние задатки и внешнее положение, то есть все свое бытие-в-мире как нечто единственное и неповторимое, его осознание собственной ответственности обеспечит ему максимальное раскрытие собственных сил – в частности, тех, которые помогут ему противостоять неврозу. Из расплывчатого осознания ответственности сформируется конкретное осознание своего предназначения, переживание собственной вписанности в окружающий мир, где у него есть совершенно определенная личностная задача. Однако ничто так не помогает человеку превзойти себя, ничто его так не мобилизует, ничто так не облегчает ему тяготы и затруднения, как сознание личной ответственности, переживание своей особой миссии. В этом и заключается ни с чем не сравнимая и беспрецедентная психотерапевтическая ценность анализа бытия-в-мире как бытийной ответственности. Здесь неуместно вдаваться в конкретные вопросы о технике такого экзистенциального анализа – так мы называем данную разновидность психотерапии; напротив, мы хотели бы остановиться на том, что привлечение этики в область психотерапии, демонстрация специфической ответственности и предназначения больного в том числе и с позиций психотерапии является абсолютной необходимостью – что и было доказано. Тогда как выше мы требовали выходить за рамки психического и вторгаться в пределы духовного, то есть привлекать в область психотерапии всю совокупность человеческой экзистенции, сейчас мы потребуем последнего: сущность человеческой экзистенции – бытийная ответственность, наличие жизненной миссии – должна занимать центральную позицию в психотерапии. Таким образом, психотерапия сопоставляется с экзистенциальным анализом сразу в двух аспектах. Психотерапия применяется для анализа всего существования как совокупности (эроса, логоса, этоса) и для анализа существования как такового (человеческое бытие, бытие-в-мире как форма ответственности). Такое расширение в мировоззренческую сферу и такой подход к духовному представляется нам требованием, которое предъявляет к психотерапии само время; возможность и необходимость выполнить это требование были обоснованы в вышеприведенных рассуждениях.